José Guilherme Merquior e o Ariel de Rodó

José Guilherme Merquior e o Ariel de Rodó

Kaio Felipe, Cientista político

 

 

O escritor uruguaio José Enrique Rodó (1871-1917) apoiou-se em A Tempestade, última peça escrita por Shakespeare, para criar Ariel, um dos mais influentes ensaios de interpretação da América Latina. Se na peça o mago Próspero recorre aos poderes de Ariel, um “espírito alado”, e Caliban, “um escravo, com comportamento selvagem e aparência deformada” (RICUPERO, 2014, pp. 24-28), no ensaio do uruguaio os dois personagens representam a América Latina e os Estados Unidos, respectivamente: “Rodó associa a cultura latino-americana ao refinamento e ao desinteresse, retratando a norte-americana como sendo instrumental e materialista.” (SOARES, 2008)

Dois foram os sentimentos que, segundo o autor, o levaram a escrever este ensaio:

…meu amor veemente pela vida da arte, que me leva a combater certas tendências utilitárias e igualitárias; e minha paixão de raça: minha paixão de latino que me impele a defender a necessidade de que nossos povos mantenham o fundamental de seu caráter coletivo contra toda aspiração absorvente e invasora. (RODÓ, 1957 apud AROCENA, 1990, p. 93)

Publicado em 1900, Ariel foi escrito sob o impacto da guerra de 1898 entre Espanha e Estados Unidos; embora o pretexto do conflito tenha sido a independência de Cuba, sua consequência foi a substituição de um imperialismo pelo outro – começava ali a hegemonia política e cultural dos EUA na América Latina. Pode-se alegar que o conflito de 1898 serviu para condensar uma imagem que já existia: os EUA como Caliban. Diante desse cenário, este ensaio é um dos primeiros a revelar uma guinada ideológica da América Latina: em vez de contemplar os anglo-americanos como modelo a se seguir (postura recorrente da intelectualidade latino-americana no século XIX), inicia-se uma revalorização dos laços culturais com a Espanha, a qual evocaria valores mais graciosos, belos e “joviais”, em contraste com o Caliban bretão e suas tonalidades vulgares, mundanas e torpes.

Ariel foi um imediato fenômeno de público e crítica; já em 1908 ganhou uma edição na Espanha. Foi lido em geral como um manifesto contundente e irrefutável de uma América Latina, representante dos valores do espírito, frente ao grotesco materialismo dos Estados Unidos (cf. RANGEL, 1992, pp. 137-138).

A aclamação inicial não impediu críticas posteriores; é recorrente a acusação de que Ariel envelheceu rápido. (cf. Ibidem, p. 138) José Guilherme Merquior (1941-1991), por exemplo, mostrou-se bastante reticente em relação à mensagem de Rodó; por exemplo, não parecia convencido da dicotomia culturalista de Ariel e encontrava problemas em sua concepção de democracia.

Ao longo deste trabalho pretendo, após expor os argumentos centrais de Ariel, investigar a leitura de Rodó pela lente de Merquior por dois caminhos: primeiro, enquadrando o escritor uruguaio na tipologia de correntes liberais apresentada por José Guilherme em O Liberalismo: Antigo e Moderno (1991) depois, descrevendo as críticas dirigidas a Rodó em quatro de seus ensaios dos anos 1980.

Um “sermão laico” contra o utilitarismo

O primeiro capítulo de Ariel consiste num elogio à juventude, a qual seria dotada de entusiasmo e “sublime obstinação da esperança” (RODÓ, 1991, p. 17); Rodó deposita na geração mais jovem o “horizonte de expectativas” da latinidade.

Diante da crise cultural que detecta no fim do século XIX, a qual se manifestaria até na literatura – personagens como o Des Esseintes, do romance Às Avessas (Joris-Karl Huysmans), seriam marcados por uma “progressiva diminuição da juventude interior” (Ibidem, p. 19) –, Rodó afirma que não está a propor um otimismo ingênuo, pois a dúvida e a dor podem ser impulso da vida. Seu horizonte de expectativas é marcado por um otimismo paradoxal:

O que, para a humanidade, importa salvar contra toda negação pessimista é, não tanto a ideia da relativa bondade do presente, e sim da possibilidade de chegar a um melhor término com o desenvolvimento da vida, acelerado e orientado pelos esforços dos homens. A fé no futuro, a confiança na eficácia do esforço humano constituem o antecedente necessário de toda a ação enérgica e de todo propósito fecundo (Ibidem, pp. 24-25).

No segundo e terceiro capítulos, Rodó explana sobre o seu ideal ético e estético. Contra o utilitarismo e a especialização, que levam ao amesquinhamento e à mutilação da vida interior, prega o sentimento do belo como impulso para o bom e verdadeiro; em outras palavras, o bom gosto tem um sentido moral, permitindo assim o desenvolvimento da plenitude do ser. Em uma das (muitas) oposições binárias que povoam Ariel, o autor confronta a “atividade econômica” (isto é, o trabalho “útil”) e o “ócio nobre” (cf. Ibidem, pp. 28-48). Influenciado por Schiller e pelo Romantismo Alemão, Rodó percebe “na educação, na sensibilidade e no refinamento estéticos uma condição necessária para a individuação” (SOARES, 2008).

É apenas no quarto capítulo de Ariel que Rodó explicita os alvos de seu ensaio: “o espírito utilitário que imprime sua marca na fisionomia moral do século atual, com menosprezo pela consideração estética e desinteressada da vida” (RODÓ, 1991, p. 50). A expressão social e política desse utilitarismo é nada menos do que a democracia, sobre a qual “pesa a acusação de guiar a humanidade, mediocrizando-a, para um Sacro Império do Utilitarismo” (Ibidem, p. 50). Rodó cita vários autores críticos da democracia, entre eles Renan (de quem retirou a metáfora de Ariel como símbolo da cultura latina e Caliban, como a entronização dos valores utilitários e democráticos) e Bourget, para quem o “triunfo universal das instituições democráticas” terminará “no império de um individualismo medíocre” (Ibidem, pp. 51-52).

Inspirado no ódio à mediocridade de escritores como Baudelaire, Flaubert e Nietzsche, o autor de Ariel preocupa-se, portanto, com o risco de se sacrificar “o gosto, a arte, a suavidade dos costumes” (Ibidem, p. 53) aos caprichos da multidão; no entanto, tal como Tocqueville, vai além do pessimismo cultural e delineia, ainda que com um viés aristocratizante, a possibilidade de atenuar os riscos da democracia:

Abandonada a si mesma, – sem a constante retificação de uma ativa autoridade moral que a depure e canalize suas tendências no sentido da dignificação da vida –, a democracia acabará por extinguir gradualmente qualquer ideia de superioridade que não se traduza numa maior e mais ousada aptidão para as lutas do interesse, que então constituem a forma mais ignóbil das brutalidades da força (Ibidem, p. 52; grifos meus).

José Enrique Rodó acredita ser inútil se rebelar contra a tendência à democratização (cf. Ibidem, p. 61); sendo assim, não cabe pensar na destruição da igualdade democrática, mas sim na educação e reforma da democracia (cf. Ibidem, p. 62). Há aqui, portanto, uma aposta na educação popular: “o dever do Estado consiste em colocar todos os membros da sociedade em condições equitativas de buscar seu aperfeiçoamento” (Ibidem, p. 63). Não por acaso, Tocqueville é citado como inspiração para essa solução, pois para o nobre francês os dons da alma “serviram à obra da democracia, mesmo quando se encontravam do lado de seus adversários” (Ibidem, pp. 63-64). Em sintonia com a teoria das elites que circulava na sociologia política da época, Rodó acredita que a democracia pode ser uma forma de renovação da aristocracia dirigente; é possível afirmar que seu ideal democrático está mais próximo dos gregos que dos modernos. Nota-se também um elemento retórico: após tecer críticas duríssimas à democracia, Rodó faz um elogio a ela, buscando preservá-la.

O quinto capítulo traz a famosa crítica de Rodó aos Estados Unidos, simbolizados na figura do Caliban. O autor de Ariel opera uma leitura tocquevilliana dos EUA: atribui à tal sociedade a ausência de vida cívica, mediocridade cultural (pela falta de impulsos mais elevados) e utilitarismo (Rodó vê de forma pejorativa aquilo que Tocqueville considera o pragmático e “cartesiano” método filosófico dos americanos).1 Em suma, não consegue ver como exemplo um povo em que “a confusão cosmopolita e o atomismo de uma democracia mal-entendida impedem a formação de uma verdadeira consciência nacional” (Ibidem, p. 81). O escritor uruguaio vê problemas em uma sociedade utilitarista “onde a única lei moral é o êxito, o interesse, o fim imediato e prático, produzindo-se uma nivelação da vida na mediocridade e na fragmentação do mundo do trabalho especializado” (AROCENA, 1990, p. 93).

Uma passagem decisiva desse capítulo é quando Rodó alega que “a fórmula Washington + Edison” (RODÓ, 1991, p. 91) não basta para formar uma civilização; mesmo que os norte-americanos tenham abundância de recursos materiais, falta-lhes uma dedicação mais profunda aos “interesses da alma” (Ibidem, p. 92); em outras palavras, a riqueza (no sentido econômico) é apenas o primeiro passo para adquirir bens intelectuais e morais. Como se não bastasse a ignorância generalizada diante da alta cultura, os norte-americanos careceriam também de virtude cívica:

 

Qualquer observador médio de seus costumes políticos vos falará de como a obsessão do interesse utilitário tende progressivamente a debilitar e reduzir nos corações o sentimento do direito. O valor cívico, a velha virtude dos Hamilton, é uma lâmina de aço que se oxida, cada dia mais esquecida, entre as teias de aranha das tradições. (…) O governo da mediocridade inutiliza a emulação que engrandece os caráteres e que os afina pela perspectiva da efetividade de seu domínio (Ibidem, p. 87).

Rodó também não poupa o caráter plutocrático da democracia nos EUA: os “todo- poderosos aliados os trustes, monopolizadores da produção e donos da vida econômica” lembram a “classe enriquecida e soberba que, nos últimos tempos da república romana, foi um dos antecedentes visíveis da ruína da liberdade e da tirania dos Césares” (Ibidem, p. 88). Além disso, é um povo “órfão de tradições profundas que o orientem”, portanto incapaz de “substituir a idealidade inspiradora do passado por uma concepção alta e desinteressada do futuro”; dessa forma, tal civilização é a encarnação do hedonismo: “vive para a realidade imediata do presente” (Ibidem, p. 81).

Há, contudo, momentos em que o autor de Ariel observa aspectos positivos na sociedade norte-americana. Entre as qualidades elencadas estão: a experiência inata da liberdade, o republicanismo, o federalismo e a vocação para a ação; aliás, sobre este último ponto, Rodó compara os norte-americanos ao Fausto de Goethe: “seu gênio poderia ser definido (…) como a força em movimento (…), a capacidade, o entusiasmo, a ditosa vocação da ação” (Ibidem, p. 78). A “grandeza titânica” e “a escola de vontade e de trabalho” que caracterizam esse povo levam Rodó a fazer a seguinte confissão de Rodó sobre os americanos: “ainda que não os ame, admiro-os” (Ibidem, p. 77).

O perigo detectado por Rodó é mais interno do que externo: o que o preocupa acima de tudo é a nortemania, a sedução que a cultura norte-americana exerce sobre os países latino-americanos; o autor teme ver “a América deslatinizada por vontade própria” (Ibidem, p. 70). Em outras palavras, o cerne da crítica de Rodó aos norte- americanos é “a ameaça à autonomia cultural de seu país específico e da América Latina em geral”, haja vista que “tal fascinação pode ameaçar as identidades culturais regionais, acabar com a diversidade do continente” (SOARES, 2008). E quais são as tradições às quais a América Latina se filia? A cultura clássica, com seu senso de ordem e hierarquia e seu “respeito religioso pelo gênio” (RODÓ, 1991, p. 68), e o cristianismo, com seu sentimento de igualdade, ainda que Rodó tenha reservas a seu “menosprezo ascético pela seleção espiritual e pela cultura” (Ibidem, p. 68).

Pode-se dizer, portanto, que a proposta de Ariel para a América Latina é surpreendentemente moderada: sua crítica aos Estados Unidos é mais cultural do que política ou econômica. Rodó não rechaça a crença no progresso e na civilização, apenas está preocupado em qualificá-los, dando um elemento mais humanista, espiritual. O seu idealismo consiste em buscar construir, através da cultura, uma unidade latino- americana. Apesar da forte crítica cultural em vários trechos de Ariel, sua obra não é pessimista; pelo contrário, há um caráter bem propositivo, principalmente no que diz respeito ao conceito de democracia. Em um espírito bem tocquevilliano, Rodó acredita que ela pode conduzir à mediocridade, mas também à seleção dos “melhores”, dos mais bem dotados. O autor crítica as tendências mais igualitárias da democracia e busca lhe fornecer um elemento aristocrático – não pelo nascimento, mas pela virtude, pelo mérito. Essa compreensão da democracia também passa por um reconhecimento das tradições clássicas e cristãs, pois combina elementos igualitários e hierárquicos.

Rodó: liberal-conservador ou liberal-social?

Feita essa exposição dos pontos principais de Ariel, torna-se possível operar um breve exercício classificatório: considerando que, pelo seu apelo progressista e civilizatório, o liberalismo era a principal ideologia política (e horizonte intelectual) na América Latina entre o século XIX e o início do XX, em qual vertente liberal José Enrique Rodó poderia ser enquadrado?

Antes de tudo, cabe definir as três principais linhagens do liberalismo que, importadas da Europa, foram adaptadas e reinventadas no continente latino-americano desde o período das independências (décadas de 1810-20). A primeira delas é o liberalismo clássico, que inclui pensadores como Benjamin Constant (1767-1830), Alexis de Tocqueville (1805-1859) e John Stuart Mill (1806-1873); a ênfase principal dessa fase da ideologia liberal foi a proteção da liberdade civil, i.e., o “livre exercício privado de agires e fazeres conforme a inclinação de cada um”. (MERQUIOR, 1983, p. 89) No caso latino-americano, contudo, o liberalismo sendo enfatizado menos no seu elemento econômico do que político, isto é, acabou exercendo o papel de ideologia antiabsolutista, estimulando as independências nacionais.

Na medida, contudo, que a fragmentação política e as guerras civis revelaram as limitações do liberalismo clássico, pois não adiantava uma crítica do Estado (em prol das liberdades civis e políticas) sendo que esse mal havia se consolidado nos países latino-americanos. Houve, então, uma guinada à direita: ao discurso liberal foi acoplado o elemento da ordem, da estabilidade.

Consolidou-se, então, o liberalismo conservador: mantinha-se a crença no progresso e a concepção individualista de sociedade, mas agora havia uma preocupação em retardar a democratização da política liberal, levando assim a uma “ampliação cautelosa da inclusão do povo nos direitos políticos”. (Idem, 2014, p. 183). Com isso houve, segundo Merquior, “um recuo aberto ou interno, manifesto ou coberto da democracia liberal” (Ibidem, p. 184).

Se na Europa o liberalismo conservador foi uma reação à política de massas, no continente latino-americano ele serviu inicialmente como base ideológica para a centralização política e a contenção do poder das oligarquias locais; tinha um apelo de, por assim dizer, “autoritarismo instrumental” que o liberalismo clássico não fornecia. No final do século, porém, em países latino-americanos mais desenvolvidos como a Argentina e o Uruguai, a intensa imigração e o próprio crescimento econômico levaram à crescente pressão pela ampliação dos direitos políticos; com isso a vertente liberal- conservador passou a assumir na América Latina um papel mais parecido que o que exercia no continente europeu.

Ainda no final do século XIX surgiu outro tipo de resposta à massificação da política: em vez de insistir nos dogmas antiestatistas dos liberalismos clássico e conservador, autores como Thomas Hill Green (1836-1882) e Leonard Hobhouse (1864-1929), buscaram restaurar a ideia do bem comum e, do ponto de vista prático, aceitaram uma maior intervenção do Estado, visando a melhorar a distribuição de renda e desenvolver políticas públicas em áreas como saúde, educação e previdência social; dessa forma, “as velhas reivindicações de direitos individuais abriram espaço para exigências mais igualitárias” (Ibidem, p. 259). Com isso houve uma inflexão à esquerda do pensamento liberal, mais conhecida como liberalismo social.

Em qual dessas correntes liberais Rodó pode ser classificado? A hipótese mais evidente é o liberalismo conservador, em razão das críticas à democracia de massas desse escritor uruguaio. O próprio panteão intelectual desse autor é repleto de liberais-conservadores, dentre eles Ernest Renan: diante da derrota francesa na guerra franco- prussiana (1870) e da convulsão social da Comuna de Paris (1871), esse autor associou a decadência de seu país à democracia e ao materialismo. Para Renan, “a democracia nem disciplina, nem resulta em aperfeiçoamento moral” (Ibidem, p. 162). Esse tipo de posicionamento cético e anti-igualitário lembra muito o tom do quarto capítulo de Ariel.

Um segundo aspecto liberal-conservador é o valor que atribui à tradição, à organicidade de uma nação. Exemplo disso é que, diante das reformas laicizantes realizadas no Uruguai no início do século XX, posicionou-se contra a retirada dos crucifixos dos hospitais públicos; não exatamente por um argumento religioso, mas porque se opunha a uma medida que considerava “jacobina” (cf. MICHELENA, 2004).

Em terceiro lugar, elitismo cultural de Rodó também é típico dos liberais- conservadores. Se nos três primeiros capítulos de Ariel o autor formula uma concepção de mundo aristocrático e idealista, de forte inspiração nos românticos alemães e franceses, o quarto capítulo é prolífico em temores da mediocridade cultural que em geral caracteriza a democratização da sociedade; Rodó preocupa-se com a ameaça à alta cultura representada pelas “hordas inevitáveis da vulgaridade” (RODÓ, 1991, p. 56). Eis um exemplo desse discurso elitista: “a oposição entre o regime da democracia e a alta vida do espírito é uma realidade fatal quando esse regime significa o desconhecimento das desigualdades legítimas e a substituição da fé no heroísmo (…) por uma concepção mecânica de governo” (Ibidem, p. 55).

É possível, contudo, elencar três aspectos em que José Enrique Rodó pode ser considerado um social-liberal. Em primeiro lugar, sua defesa enfática da educação pública, amparado em um argumento em prol do aperfeiçoamento moral que se assemelha aos de um Hobhouse ou de um Stuart Mill:

É na escola, por cujas mãos intentamos que passe a dura argila das multidões, onde se encontra a primeira e mais generosa manifestação da equidade social, que consagra para todos a acessibilidade do saber e dos meios mais eficazes de superioridade. (…) O verdadeiro, o digno conceito de igualdade repousa na ideia de que todos os seres racionais são dotados por natureza de faculdades capazes de um desenvolvimento nobre. O dever do Estado consiste em colocar todos os membros da sociedade em condições equitativas de buscar seu aperfeiçoamento (Ibidem, pp. 61-62).

A propósito, essa apologia da educação popular foi seu principal legado para o “arielismo”, muito popular entre os movimentos estudantis latino-americanos na primeira metade do século XX; por exemplo, a Reforma de Córdoba de 1918:

Os estudantes atribuíram para si um destino heroico ao defender que todos os esforços eram para produzir a “redenção espiritual das juventudes americanas”. Algumas referências parecem saídas do clássico ensaio do uruguaio José Enrique Rodó (…), Ariel, escrita em 1900. A obra percorreu a América Latina e tinha como alvo a educação dos jovens que seriam desinteressados ante um espírito pragmático e corrompido. A premissa idealista reafirmada no Manifesto tinha, à semelhança do arielismo, uma aposta na ação do indivíduo na sociedade e na história (NETO, 2011, p. 66).

Em segundo lugar, Rodó compartilhava com o liberalismo social o papel atribuído ao Estado na formação moral e cultural dos indivíduos: “a igualdade democrática, longe de se opor à seleção dos costumes e das ideias, é o instrumento mais eficaz de seleção espiritual, é o ambiente providencial da cultura” (RODÓ, 1991, p. 63). Compare-se essa passagem o seguinte trecho de O Liberalismo: Antigo e Moderno:

[Thomas Hill] Green pensou que é boa coisa a “remoção de obstáculos” mediante reformas esclarecidas que possibilitassem a um maior número de indivíduos gozar das mais altas liberdades (…). O Estado nunca se podia pôr no lugar do esforço humano para a Bildung, ou cultura pessoal, mas podia e devia “promover condições favoráveis à vida moral” (MERQUIOR, 2014, p. 188).

Por fim, o conceito de liberdade do autor de Ariel tem um viés mais positivo do que negativo; isto é, o escritor uruguaio está preocupado não só com a garantia dos direitos civis básicos (como a liberdade econômica), mas também com o potencial de autorrealização dos indivíduos; basta lembrar, por exemplo, da passagem em que afirma que a riqueza material é insuficiente para o desenvolvimento moral de uma nação, sendo necessário também o cultivo dos “interesses da alma”. Sobre como a liberdade positiva aparece no pensamento social-liberal, eis outro trecho do livro de Merquior:

Os novos liberais queriam implementar o potencial para o desenvolvimento do indivíduo que fora caro a Mill em seguimento a Humboldt, e ao fazê-lo pensaram no direito e no Estado como instituições habilitadoras. Essa preocupação com a liberdade positiva levou-os a ultrapassar o Estado minimalista. (MERQUIOR, 2014, p. 200)

As críticas de Merquior ao arielismo

O primeiro comentário de José Guilherme Merquior a Rodó ocorre no ensaio Linhas do ensaísmo de interpretação nacional na América Latina (1981). Ao dissertar sobre as diferentes reações dos intelectuais latino-americanos à problemática do “continente enfermo” (isto é, o estigma da mestiçagem, da “impureza” racial dos países de colonização ibérica), Merquior faz um comentário sobre o ensaio de José Enrique Rodó. O tom é levemente irônico: “Bíblia do americanismo humanístico, Ariel declara, ou melhor, declama a supremacia da espiritualidade estética dos latinos sobre o tosco utilitarismo anglo-saxão”. (Idem, 1983a, p. 220).

José Guilherme nota duas ironias em relação a essa mensagem de Ariel. A primeira é insistir no chavão do “utilitarismo ianque” praticamente no mesmo ano em que Thorstein Veblen (1857-1929) publicou A Teoria da Classe Ociosa (1899), obra esta que “detectava, nas elites do Atlântico Norte, uma classe de lazer, voltada para o consumismo ostensivo e a competição pelo status, como qualquer aristocracia versalhesca” (Ibidem, p. 220). A segunda é que, apesar de sua posição ambígua em relação à democracia, Rodó é, no fundo, mais elitista que seu modelo, Renan, que se tornou mais republicano e favorável ao princípio democrático ao longo dos anos:

O arielismo é um elitismo político-cultural, e não admira que Rodó termine entrando em choque com a mais séria experiência democrático-reformista da América Latina do seu tempo: a social- democracia de Batlle.2 Tal foi o preço pago pela revolta “neoidealista” (o termo é de Rodó) do modernismo hispânico (…) contra os cientificismos precedentes: o abandono da perspectiva social, que Ingenieros, ou o nosso Euclides, haviam sabido encarnar tão bem; e, de cambulhada, a substituição de uma sociologia por uma mera coleção de clichês humanísticos (Ibidem, p. 221).

Merquior volta a tratar de José Enrique Rodó, ainda que de forma sucinta, no artigo O Charme de Octavio Paz (1981); após criticar, baseando-se em Carlos Rangel (1929-198), as primeiras obras de Paz por seguirem o problemático percurso da “ideologia latino-americana” – isto é, “imaginação compensatória (…) de estados naturais ou eldorados messiânicos, sempre colocados fora da história real, e naturalmente, fora do alcance da crítica racional” (Idem, 1983b, p. 54) –, José Guilherme não poupa Rodó de contribuir para essa “mitologia postiça”, na medida em que a retórica do uruguaio evocava a latinidade com “a volúpia ultra-artificial da espiritualidade estética” (Ibidem, p. 55).

A propósito, em seu livro Do bom selvagem ao bom revolucionário (1976), o mesmo Rangel afirma que Rodó conseguiu colocar em seu livro as angústias e os ressentimentos das classes dirigentes latino-americanas, especialmente dos intelectuais, dando às carências desse grupo de latino-americanos uma compensação sociológica adequada; em outras palavras, Ariel aplica um efeito tranquilizador na má consciência dos “letrados” latino-americanos, existencialmente atormentados por sua situação privilegiada no seio de uma sociedade paupérrima e marcada por formas “clássicas” de desigualdade social e servidão. Nesse sentido, o ensaio de Rodó revela menos algo sobre os norte-americanos do que sobre nós mesmos (cf. RANGEL, 1992, pp. 138-142).

Em A lição de Lobato (1982), José Guilherme rechaça o “idealismo utópico” de Rodó ao contrapô-lo à visão mais progressista e cosmopolita de Monteiro Lobato:

Tal como a sábia Dona Benta, Lobato enxergava na civilização americana, no progresso à americana, um vasto bem social, produtivo e emancipatório. Na aurora do século, o humanismo latino-americano se encrespara contra o modelo ianque na túrgida retórica do Ariel de Rodó. Pois bem: nada menos arielista do que a mensagem lobatiana, que contrapõe o “idealismo orgânico”, objetivo e prático, dos anglo- saxões ao “idealismo utópico”, sonhador e palavroso, dos latinos (MERQUIOR, 1983b, p. 94).

 

Rodó é citado, como sempre de forma negativa, no ensaio Gilberto e depois (1987). Embora reconheça que Ariel pode ser um antídoto ao etnopessimismo racial e racista da época positivista, Merquior prefere a interpretação de Gilberto Freyre: primeiro, porque está mais afinada com a sociologia da modernização, em relação à qual a retórica arielista é incompatível, com seu desprezo pela civilização materialista; segundo, em razão de seu telurismo, distante das “espiritualidades neoidealistas” do escritor uruguaio: “a terra é uma mãe física e violenta, e disso o Renan do Prata, Rodó, de nada sabia” (Idem, 1987, p. 128).

A última menção do ensaísta brasileiro a José Enrique Rodó é em O Outro Ocidente (1988), sua contribuição ao debate sobre a polêmica obra O Espelho de Próspero (Richard Morse) que ocupou parte da intelectualidade brasileira na década de 80. Diante do viés frankfurtiano de Morse, para quem a “Ibero-América escapou do triste mundo desencantado, a Waste Land moral da alta modernidade.” (Idem, 1990, p. 75), eis o argumento central desse ensaio de Merquior:

…a América Latina é obviamente parte do Ocidente. Nós não somos uma antítese do Ocidente e muito menos uma alternativa à sua cultura. (…) De fato, somos uma modificação e uma modulação original e vasta da cultura ocidental. (…) a América Latina [é] o outro Ocidente: mais pobre, e mais enigmático; um Ocidente problemático, mas não menos Ocidente, como o comprovam a linguagem, os valores, e as crenças de suas sociedades (Ibidem, p. 87).

Como Rodó foi o primeiro a utilizar os personagens de A Tempestade para interpretar a cultura latino-americana, Merquior inevitavelmente teceu mais algumas observações sobre o autor de Ariel. Logo no início do ensaio o calibanismo de Morse é apenas uma silhueta do arielismo de Rodó:

Na verdade, a simpatia de Morse por Caliban preenche a mesma função psicológica que o panegírico ao espírito alado, o antídoto ao anglo-materialismo, cumpria em Rodó. Em ambos os casos existe a postulação de uma superioridade moral da cultura ibérica, supostamente mais humana e cordial, mais lúdica e sociável do que a sua contrapartida anglo-americana (Ibidem, p. 71).

O pressuposto antiutópico (ou mesmo antirromântico) dessa e de outras críticas de Merquior a autores como Rodó, Paz e Morse aparece quando o autor alega que o dever crítico dos intelectuais é de caráter mais restritivo do que positivo: ele consiste em “questionar as visões de sociedade que se afastam demais da realidade, ou que a interpretam de maneira demasiadamente unilateral” (Ibidem, p. 88).

No final do texto, José Guilherme recorda um episódio envolvendo Rodó e o escritor espanhol Miguel de Unamuno (1864-1936), no qual este criticou o esteticismo que permeava a visão de mundo do uruguaio:

 

Quando Rodó lhe enviou seu Ariel, Miguel de Unamuno escreveu uma resposta curiosa. Embora tenha sido delicado em sua réplica, sabe-se que Don Miguel não poderia digerir a mensagem arielista. Esta, segundo Unamuno, era por demais latina, católica, francesa e, consequentemente, por demais ática e esteticista. Em carta subsequente, Unamuno despedaçou o “ideocratismo latino”, vinculando-o à idolatria e considerou estes dois traços como reflexos de “uma tendência a tomar a vida como obra de arte e não como algo formidável e sério” (Ibidem, p. 90).

Essas duras críticas de Merquior a Rodó, em particular a que menciona a função psicológica do arielismo, podem ser aproximadas à de um autor de uma posição política bem diversa do autor de O Liberalismo: Antigo e Moderno, mas que compartilhava com este as restrições em relação às perspectivas desvairadamente idealistas e utópicas do Brasil e da América Latina: refiro-me a Oliveira Vianna (1883-1951). Em seu artigo O neo-monroismo e a theoria anthropologica de Lapouge (1912), ele alega que os argumentos de autores como Manuel Ugarte (1875-1951), Eduardo Prado (1860-1901) e o próprio Rodó não passam de “simulação de força, uma simulação de grandeza, uma simulação de superioridade – estrepitosa, retumbante e ingênua” (VIANNA, 1912). Vianna vai além e alega que o Ariel de Rodó opera um “verdadeiro trabalho de autoilusionismo: enganamo-nos a nós mesmos, afetando uma convicção de superioridade que não possuímos realmente, ou desdenhando nos nossos antagonistas essas qualidades que são para esses as mesmas garantias do triunfo” (Ibidem).

Conclusão

Procurei mostrar, ao longo deste trabalho, as teses centrais de Ariel para depois analisar em que vertentes do liberalismo (tal como catalogadas por Merquior) elas podem ser encaixadas e, por fim, apresentar as críticas de Merquior a José Enrique Rodó.

A primeira das conclusões é que, embora à primeira vista Rodó se enquadre no liberalismo conservador (devido a seu elitismo político-cultural, seu tradicionalismo, sua desconfiança do igualitarismo e da democracia e até mesmo sua leitura tocquevilliana da cultura norte-americana), há pelo menos três aspectos em que sua perspectiva se aproxima do liberalismo social: sua defesa da educação pública, o papel cultural e moral que atribui ao Estado e sua concepção positiva da liberdade.

A segunda constatação é que José Guilherme Merquior tinha várias ressalvas em relação ao pensamento de Rodó: criticou-lhe o “idealismo utópico”, a verborragia humanista, o ressentimento cultural, o esteticismo, a demofobia e o baixo rendimento sociológico de seu binarismo culturalista.

Julguei pertinente mostrar as críticas feitas ao autor de Ariel por Carlos Rangel e Oliveira Vianna para mostrar que as reservas de Merquior em relação ao escritor uruguaio não são idiossincráticas; pelo contrário, ao longo do século XIX o arielismo não teve apenas admiradores (como os da Reforma de Córdoba e, de certa maneira, Morse, que também combate o materialismo e o utilitarismo da cultura e sociedade norte-americana), mas também recebeu críticas contundentes.

Por mais que o esforço de interpretar a identidade cultural latino-americana possa permitir um produtivo resgate de nossos valores e tradições (e nesse sentido Rodó tem razão ao valorizar o legado clássico e cristão), é preciso estar atento ao risco de se cair em uma idealização culturalista e de reduzido valor heurístico. Além disso, para recorrer a Merquior, talvez seja interessante pensar a América Latina como parte (ainda que “heterodoxa”) do Ocidente em vez de celebrar, com uma lassidão romântica, suas idiossincrasias e peculiaridades, sem considerar que os elementos não ocidentais de nossas culturas muitas vezes se combinaram com os ocidentais para gestar interessantes “miscigenações” como o catolicismo crioulo do México ou o sincretismo brasileiro.

 

O autor é doutorando em sociologia pelo Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (Iesp-Uerj).

kaiofelipe@gmail.com

 

NOTAS DE RODAPÉ

  1. “Os americanos não leem as obras de Descartes, porque seu estado social os desvia dos estudos especulativos, e seguem suas máximas, porque esse mesmo estado social dispõe naturalmente seu espírito a adotá-las (…). Cada qual procura então ser autossuficiente e vangloria-se de ter sobre todas as coisas crenças próprias. Os homens passam a estar ligados apenas por interesses, não por ideias, e dir-se-ia que as opiniões humanas não constituem mais que uma espécie de poeira intelectual que se agita de todos os lados, sem poder se juntar e se fixar” (TOCQUEVILLE, 2014, pp. 4-7).
  2. A propósito, Merquior escreveu um interessante artigo sobre esse ex-presidente uruguaio, intitulado Grandeza de Batlle. Vide MERQUIOR, 1983a, pp. 247-254.

 

BIBLIOGRAFIA

AROCENA, Felipe. Ariel, Caliban e Próspero: notas sobre a cultura latino-americana. Presença: Revista de Política e Cultura, nº 15, Abril/1990, pp. 92-109.

MERQUIOR, José Guilherme. Gilberto e Depois. Revista Tempo Brasileiro, nº 90. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987, pp. 121-132.

________________________ O Argumento Liberal. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983a.

________________________ O Elixir do Apocalipse. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983b.

________________________ O Liberalismo: Antigo e Moderno. Trad. Henrique de Araújo Mesquita. Rio de Janeiro: É Realizações, 2014.

________________________ O Outro Ocidente. Presença: Revista de Política e Cultura, nº 15. Rio de Janeiro, Abril/1990, pp. 69-91.

MICHELENA, Alejandro. Rodó entre los viejos anaqueles. Espacio Latino (site). México, 2004. Link: http://letras-uruguay.espaciolatino.com/michelena/rodo.htm

NETO, José Alves de Freitas. A reforma universitária de Córdoba (1918): um manifesto por uma universidade latino-americana. Revista Ensino Superior Unicamp, Ano II, nº 3. Campinas, Junho/2011, pp. 62-70.

RANGEL, Carlos. Del buen salvaje al buen revolucionário. Caracas: Monte Avila Editores, 1992.

RICUPERO, Bernardo. A tempestade e a América. Lua Nova, nº 93. São Paulo, 2014, pp. 11-31.

RODÓ, José Enrique. Ariel. Campinas: Editora da UNICAMP, 1991.

SOARES, Andrei. Aula 16 – Rodó e Vasconcelos. Nação e Palavra: Blog dadisciplina “Escrita e sociedade na América Latina (site). Brasília, 2008. Link: https://escritaesociedade.wordpress.com/aula-17-rodo-e-vasconcelos/

TOCQUEVILLE, Alexis de. A democracia na América: sentimentos e opiniões (Livro II). São Paulo: Martins Fontes, 2014.

VIANNA, Francisco José de Oliveira. O neo-monroismo e a theoria anthropologica de Lapouge I. Revista Vassourense, nº 22, ano 31, 1912.

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