Imaginação política e um pouco de Rock and Roll na década de todas as revoltas

Imaginação política e um pouco de Rock and Roll na década de todas as revoltas

Luis Carlos Fridman, sociólogo

 

Os embates políticos e culturais da década de 60, marcados pelo ano emblemático de 1968, fizeram ressurgir a expressão “assalto ao céu”, mencionada por Marx ao se referir à Comuna de Paris. O horizonte muito amplo de iniciativas e lutas teve como referência internacional a solidariedade em torno das campanhas pelo fim da guerra no Vietnã, e, em termos locais, uma imaginação política renovadora que se estendeu à vida cotidiana. A contestação arrebatou jovens no mundo inteiro e deu origem a práticas libertárias e à transformação de valores e estilos de vida, também presentes nas esperanças e desafios da contracultura.

Aquele momento embriagador em que toda mudança parecia estar à mão teve inegável impacto histórico. Após o ápice da movimentação que atravessou continentes, os ares da revolta acabaram por se dissipar e deram lugar ao júbilo conservador de Margareth Thatcher e Ronald Reagan.

O caminho obstruído do “assalto ao céu” foi creditado ao fracasso das utopias da época. No entanto, para além das formas consagradas de militância organizada, a inventividade das ações políticas protagonizadas por estudantes, hippies radicalizados e arruaceiros da contracultura criaram antecedentes que ultrapassam o diagnóstico sumário de ações que esbarraram na “resistência granítica” da realidade. Os embates propiciaram, nos dois lados do Atlântico, formas inéditas de intervenção na sociedade. Nesse sentido, a “derrota das utopias” merece mais que um epitáfio.

Os contestadores dos anos 60 forjaram experiências políticas e culturais que tiveram seguimento, sob outras formas, nas décadas seguintes. Muita coisa fica de fora se o olhar se fixar apenas nos desmentidos históricos das promessas de felicidade daqueles anos de intensa agitação, o que acaba por obscurecer os sentidos de um pioneirismo que ainda informa ou reverbera nos movimentos sociais contemporâneos.

explosão da criatividade musical acompanhou a experiência daquela geração que quis mudar tudo e alimentou afinidades com correntes de opinião e modos de ação. Tais afinidades vincularam, em graus e momentos variados, o ativismo político, a contracultura e o rock quando “[…] os problemas morais/existenciais [foram]… ativamente recuperados e trazidos para o debate público”, como sugere o sociólogo inglês Anthony Giddens (Giddens, 2002:206). As imagens e mensagens contidas nas canções de rock, assimiladas ao comportamento e aos estilos de vida, vieram a se adicionar às aspirações que imiscuíam questões morais e existenciais com as lutas sociais. Naquele contexto de insurgências que tomavam as ruas e afetavam a vida privada, uma espécie de “politização à revelia” emanava da gritaria dos adolescentes e dos hormônios à solta. Parcelas da juventude, que por suas origens de classe não estariam inclinadas a romper com o que lhes era oferecido como perspectivas de vida e estabilidade, adotaram estilos de vida “extravagantes” onde se dispensava a expectativa de suas performances sociais e passaram a se orientar pela órbita do desejo e da liberdade. As famílias, os educadores, os conselheiros e os especialistas buscavam sofregamente as razões de tanta “insanidade” enquanto redobrava a atenção das agências responsáveis pela manutenção da ordem.

O cientista político André Singer observa o surgimento do rock and roll na América dos anos 50 como expressão do lazer dos jovens trabalhadores e seu poder de irradiação na juventude de classe média nos anos 60:

 

O rock and roll dos anos 50 não tinha uma direção política definida, mas, ao celebrar o lazer disruptivo da juventude trabalhadora norte-americana, apresentava uma rebeldia coletiva, ao passo que o rock dos anos 60 caminhou na direção da transformação individual. A ideia de mudança interior alcançou foros de utopia coletiva, é verdade, a partir da segunda metade da década, mas sempre acoplada às propostas de não violência, de mudança social sem confronto físico, armado e como aspiração genérica da juventude, não só proletária (Singer, 1985:60).

 

A rebeldia não derivou apenas no pacifismo. Permitiu também o surgimento de uma imaginação política que ampliou o campo de afrontas às instituições vigentes.

 

A imaginação política

nos dois lados do oceano

As pichações nos muros de Paris em 1968 mostraram algo além da criatividade literária francesa na produção de slogans. Estampavam uma mudança de valores e desafios ao poder que não se limitavam às formas de luta experimentadas durante o século XX. Seus dizeres politizavam outras esferas da vida, imbricando a transformação social com a transformação individual, como estava escrito nas pichações «quanto mais eu faço amor, mais tenho vontade de fazer a revolução; quanto mais faço a revolução, mais tenho vontade de fazer amor» ou “tomo meus desejos por realidade, porque acredito na realidade dos meus desejos”.

Outra convocação espantava os estrategistas mais sóbrios: «Sejam realistas, exijam o impossível.» Tal palavra de ordem continha a disposição de “abrir fendas” no sistema, concepção que aproximou destacados intelectuais, como Jean-Paul Sartre e Edgar Morin, do líder estudantil Daniel Cohn-Bendit, conscientes de que os grandes poderes não se aproximavam de seu fim.

No calor dos acontecimentos da revolta estudantil na França, precisamente no dia 20 de maio de 1968, Jean-Paul Sartre entrevistou Daniel Cohn-Bendit para a revista Le Nouvel Observateur. Na conversa, Sartre chamou de expansão do campo do possível o alcance das ações dos jovens que erguiam as barricadas.

Na entrevista concedida a Sartre, Daniel Cohn-Bendit (“Danny, le rouge”) demonstrava clareza do terreno em que se movia. Suas palavras não se confundiam com anseios utópicos de uma mudança abrupta, total e definitiva:

 

Para mim, não se trata de fazer metafísica, nem de indagar como se terá que realizar a revolução. Já disse que creio que caminhamos muito mais para uma mudança perpétua da sociedade, provocada, em cada etapa, por ações revolucionárias. A mudança radical das estruturas de nossa sociedade somente seria possível se se produzisse de repente a concomitância de uma crise econômica grave com a ação de um potente movimento operário e de um forte movimento estudantil. Hoje estas condições não estão dadas. O máximo que se pode pretender é a queda do governo. Mas não se pode sonhar com destruir a sociedade burguesa. O que não significa que não haja nada a fazer; pelo contrário, é necessário lutar passo a passo a partir de um questionamento global. A questão de saber se ainda podem ocorrer revoluções em sociedades capitalistas avançadas e o que se tem que fazer para provocá-la, realmente não me interessa. Cada qual com sua teoria. Uns dizem: as revoluções do Terceiro Mundo são as que provocarão a derrubada do mundo capitalista. Outros: somente graças à revolução no mundo capitalista poderá haver desenvolvimento do Terceiro Mundo. Todas as análises são mais ou menos bem fundamentadas, mas na minha opinião isso não tem maior importância (Cohn-Bendit apud Cohn & Pimenta, 2008:18).

 

A “metafísica” recusada admitia que o futuro radiante não estava logo adiante. A intenção revolucionária – a “mudança perpétua da sociedade” – não delimitava às configurações institucionais do futuro. Naquele momento de fervor da agitação e de atordoamento dos poderes constituídos, as palavras de Cohn-Bendit expressavam a consciência de que as condições de ruptura não estavam dadas, mas revelavam igualmente o propósito de sacudir a coesão do sistema. A ampliação das iniciativas políticas, o “passo a passo”, impunha-se às expectativas de suposta destruição da sociedade burguesa. Ao invés da domesticação e do arrefecimento da insurgência proposto pelo Partido Comunista Francês, os estudantes se lançavam em um questionamento global, radical, a exigência do impossível, que estava a serviço de fendas a serem abertas e de oportunidades novas de desafios ao poder.

A obediência a um roteiro prévio da revolução não sumarizava as pretensões da revolta estudantil, apesar de figurar nas ideias de grupos que participavam ativamente dos embates. A intenção de produzir o ultimato às classes dominantes foi substituída pela ampliação do escopo da ação, movida por necessidades radicais, objetivas e subjetivas. A sucessão dessas investidas políticas chegou a estremecer os alicerces do governo pelo apoio recebido dos operários e de amplos setores da sociedade francesa, a ponto de o general Charles De Gaulle ter se deslocado para a Alemanha no auge da crise que prendeu a respiração do país por quase um mês. A dinâmica desse breve e explosivo curso de acontecimentos ganhou a seguinte interpretação de Daniel Cohn-Bendit:

 

O que vem acontecendo há duas semanas, a meu ver, é uma refutação da famosa teoria das “vanguardas revolucionárias” consideradas como as forças dirigentes de um movimento popular. Em Nanterre e Paris houve simplesmente uma situação objetiva, nascida do que se chama vagamente de “o mal-estar estudantil” e da vontade de ação de uma parte da juventude, decepcionada pela inação das classes que exercem o poder. A minoria ativa pode, pelo fato de ser teoricamente mais consciente e estar mais preparada, acender o estopim e meter-se pela fenda. Mas isso é tudo. Os outros podiam seguir ou não seguir. Acontece que seguiram. Mas depois, nenhuma vanguarda, seja a UEC, a JCR ou os “marxistas-leninistas”, pôde assumir a direção do movimento. Seus militantes puderam participar das ações de um modo decisivo, mas desapareceram absorvidos pelo movimento. Eles estão nos comitês de coordenação, onde possuem um papel importante, mas em nenhum momento houve oportunidade para que essas vanguardas desempenhassem um papel diretivo (Cohn-Bendit, apud op.cit., 2008:19).

 

Cohn-Bendit manifestava seu desinteresse pelos trajetos históricos sugeridos pelas teorias da revolução em voga em 1968 – “Na minha opinião isso não tem maior importância” –, pois a ênfase residia na margem de liberdade de ação que, de certa maneira, dispensava a concepção da “vanguarda esclarecida”. Na explosiva sucessão das insurgências, os estudantes não se pautaram preferencialmente por um percurso estratégico subordinado às diretivas de um núcleo organizador. Na época, e mesmo depois, tal insubmissão a partidos e vanguardas foi associada ao anarquismo. Evidentemente havia parentescos com essa ideologia, mas a ampliação dos limites da invenção política não foi uma decorrência secundária.

Jean-Paul Sartre, integrado às ações de contestação naqueles dias, viu em Cohn-Bendit o representante destacado de potências que levavam “a imaginação ao poder”. Em suas palavras, “… vocês têm uma imaginação muito mais rica e as frases que se lê nos muros da Sorbonne provam isso. Existe algo que surgiu de vocês que assombra, que transtorna, que renega tudo o que fez de nossa sociedade o que ela é. Trata-se do que eu chamaria de expansão do campo do possível. Não renunciem a isso” (Sartre apud op. cit., 2008:25, grifos dele).

A “expansão do campo do possível”, efetivada pelo radicalismo dos estudantes franceses, continha apostas políticas que mesclavam “apelos à transcendência” ao lado de arrojos de imaginação política que produziram efeitos sobre as relações de força na sociedade francesa naquele momento. O sentido meramente utópico desse conjunto de iniciativas merece relativização, inclusive por suas repercussões em movimentos sociais posteriores.

Já na América convulsionada por movimentos contra a guerra no Vietnã, dois radicais de Nova York, Abbie Hoffman e Jerry Rubin, fundaram uma organização política muito pouco convencional chamada Youth International Party. Definiam-se como “maníacos por ações” e se orientavam pelo que chamavam de “ideologia do ato”. Eram conhecidos como yippies, acrônimo do título de seu extravagante partido. Pouco antes de falecer, em entrevista concedida ao jornalista Benny Avni, do influente jornal israelense “Haaretz”, Hoffman forneceu uma versão hilária do termo. “Yippie” não provinha de Youth Internacional Party, mas uma junção de “yiddisher hippies” (hippies judeus).

Hoffman não teve vida fácil em seu país. Perseguido pelo FBI, ele viveu na clandestinidade por vários anos sob o nome de Robert Freed, depois de submetido a várias operações plásticas. Entregou-se em 1980 e morreu em 1989 por dose excessiva de barbitúricos. Suas frases ficaram famosas, entre elas: “Sou a favor do canibalismo compulsório. Se as pessoas fossem obrigadas a comer o que matam, não haveria mais guerras.” E outras: “Com certeza éramos jovens, éramos arrogantes, éramos ridículos, éramos exagerados, éramos levianos, mas tínhamos razão.” “Os anos 60 terminaram, a droga nunca será tão barata, o sexo nunca será tão livre e o rock and roll nunca tão bom.” “A democracia se mede pela liberdade que dá a seus dissidentes, não pela liberdade que dá aos conformistas assimilados.”

Em 1967, Hoffman e Rubin participaram da organização de um protesto em frente ao Pentágono, onde havia a promessa de fazer levitar o complexo de edificações. Com isso, atraíram a atenção de toda a mídia americana e alcançaram repercussão nacional para o movimento pela paz. Também foram julgados e condenados como integrantes dos Sete de Chicago, um conjunto de lideranças das manifestações contra a convenção do Partido Democrata em 1968, que abrigava correntes que conferiam sustentação política à guerra no Vietnã.

No verão americano de 1967, em um acontecimento por demais conhecido, Hoffman e um grupo de hippies jogaram centenas de notas de um dólar no chão do salão da Bolsa de Valores de Nova York, enquanto viam corretores agachados em busca do dinheiro para espanto, aplausos e vaias dos que lá se encontravam. O fato alcançou uma enorme repercussão na imprensa, tornando o episódio uma dessas histórias com muitas versões que acabam virando um mito.

Além do episódio da Bolsa de Nova York, os hippies faziam campanha contra banheiros pagos na cidade e a dureza das penalidades da legislação antidrogas. Com dinheiro fornecido por Jimi Hendrix, enviaram três mil cigarros de maconha para moradores escolhidos na lista telefônica com uma carta que dizia: “Você já leu muito sobre isso, agora se você quiser experimentar, aqui está. Mas, P.S.: a propósito, apenas por segurar isso você pode pegar cinco anos de prisão (Hoffman apud op. cit., 2008:198).”

Inspirado nas irreverentes entrevistas coletivas dos Beatles e de Bob Dylan, Hoffman brincava de virar o jogo da manipulação da mídia. Tinha clareza da dinâmica da “sociedade do espetáculo” como atesta a declaração: “Nós sabíamos que estávamos falando para uma sociedade que deixou de ser literária, tanto pós ou pré-literária. Essa sociedade estava em uma fase na qual poderia assistir e ouvir, não queria ler. Então, para espectadores ou ouvintes, você tem que mostrar alguma ação. Você tem que mostrar imagens (Hoffman apud op. cit., 2008:203).”

Os hippies concebiam suas ações como acontecimentos que buscavam desmontar o mundo de fantasia coletivo propagado pela televisão. Esses embates, para eles, eram jogos que seguiam a regra de atos políticos. Ainda Abbie Hoffman:

 

Nós não tínhamos que dizer com todas as letras nossa ideologia porque era muito claro, se você seguisse nossos atos e se você tentasse fazer todas as conexões intelectuais, você encontraria muita teoria. Nós tínhamos visões utópicas, “abolir dinheiro”, era grande. E “abolir trabalho”. Nós éramos antitrabalho, antidinheiro. Então, o arremesso de dinheiro na Bolsa de Valores se encaixou nisso. Você poderia dizer que éramos anticapitalistas, e nós éramos, mas nós não tínhamos um “ismo”. Nós tínhamos a ideia de liberdade. Nós persistíamos na ideia que tudo deveria ser de graça, já que nossa sociedade era tão rica. Nós tínhamos lojas gratuitas, você poderia entrar e pegar todas as roupas que quisesse. Comida de graça no parque. Poemas e concertos de graça. A ideia era que estávamos vivendo em “pós-escassez”. Nós tínhamos fartura nesse período, como sociedade. Trabalhávamos em direção ao fim do desemprego, trabalhávamos em direção de uma sociedade com mais qualidade de vida. Por que trabalhar num emprego por período integral? É chato. Bem, naturalmente porque as pessoas precisam de dinheiro. Bem, nós éramos tão ricos, nós somente iríamos dividir a riqueza. As pessoas têm o direito à saúde, tratamento médico gratuito, o que fornecíamos no Lower East Side. Tivemos várias instituições que atuaram como modelo por um período, pelo tempo que pudemos sustentá-las. Quando você via uma loja que dizia “loja grátis”, você poderia entrar e levar qualquer coisa que quisesse, que você gostasse. O furto de mercadorias não era permitido. E pessoas poderiam entrar e largar todos os seus cacarecos, e tínhamos outras pessoas separando-os e arrumando-os. Nós estávamos construindo uma comunidade de, talvez, quarenta ou cinquenta mil pessoas no Lower East Side em New York (Hoffman apud op. cit., 2008:200- 201).

 

Os “maníacos por ações” americanos também buscavam abrir fendas e não pretendiam submeter seus simpatizantes a um projeto definido por uma vanguarda. Eles se colocavam apenas como uma referência, como exemplo, e a agitação poderia vir de qualquer lugar. Os valores anticapitalistas informavam a ação e a criação de instituições que indicavam uma ordem alternativa pelo tempo que pudessem ser sustentadas.

Milhares de pessoas participaram dessas iniciativas de imaginação política, com crenças variadas em sua efetividade, muitos sabendo da efemeridade dos projetos. Jerry Garcia, o famoso guitarrista da banda Grateful Dead, já falecido, comentou: “Afinal, o retrato da mídia dos jovens hippies inocentes que carregavam flores era uma piada. Tudo mundo sabia o que estava acontecendo. Não era tão inocente assim… Ninguém ficava surpreso porque ia preso. A surpresa era não ir preso (Graham & Greenfield, 2008:206).”

A ideia de sensibilizar outros grupos em todo o país através dessas ações obteve sucesso. A identificação com a “ideologia do ato” poderia ser reproduzida em diferentes situações, sempre de forma espontânea. Com intenções fundadas no caráter exemplar a ser adotado por aqueles que porventura se sentissem impelidos à ação, a “ideologia do ato” guardava semelhanças, em contextos absolutamente diversos, com a “minoria ativa” e a auto-organização dos estudantes franceses. A movimentação central na América contra a guerra no Vietnã unia duas culturas políticas, a da contracultura e dos hippies com a contestação esquerdista. Ambas visavam a alargar as vias de combate ao sistema. Utópicos? Nem tanto.

Nos anos 60 e meados da década de 70, os intelectuais públicos não se resumiam àqueles que organizavam manifestações, escreviam livros e artigos na imprensa, proferiam conferências e interviam no debate político. Entre eles, John Lennon fazia canções e colocava sua enorme popularidade a serviço de causas políticas. Como no episódio da prisão de Angela Davis, uma jovem professora universitária que havia sido assistente de Herbert Marcuse (Hoffman fora aluno dele na Universidade de Brandeis) e namorava um destacado militante da organização Panteras Negras. Davis fora trancafiada sob falsas acusações de assassinato, sequestro e conspiração. No mesmo período, John Sinclair, um radical de Chicago fundador do partido “Panteras Brancas”, cumpria pena de dez anos de prisão por ter oferecido dois cigarros de maconha a uma policial disfarçada. Na campanha pela libertação de ambos, Jerry Rubin foi um dos organizadores de um concerto cuja atração principal foi John Lennon e que alcançou um público de quinze mil pessoas. Três dias depois, Sinclair ganhava a liberdade. Esta participação certamente contou para a tentativa de deportação de Lennon por parte das autoridades americanas (Norman, 2009: 682-685).

No disco “Some Time in New York City” Lennon gravou duas canções, “Angela e John Sinclair”. Na primeira, a letra dizia: Angela, they put you in prison/ Angela, they shot down your man/ Angela, you’re one of the millions of political prisioners in the world/…/ Sister, you’re still a people teacher/ Sister, your word reaches far/ Sister, there`s a million different races/ but we all share the same future in the world (Angela, eles a puseram na prisão/ Angela, eles atiraram no seu homem/ Angela, você é um dos milhares de prisioneiros políticos no mundo/ …/ Irmã, você ainda é a professora do povo/ Irmã, sua palavra pode alcançar grandes distâncias/ Irmã, existe milhões de diferentes raças/ mas nós todos dividiremos o mesmo futuro no mundo).

Para Sinclair, o estribilho dizia: They give him ten for two/ What else can the judges do?/ Gotta, gotta…..gotta, set him free (Eles lhe deram dez por dois/ O que mais podem os juízes fazer?/ O que têm a fazer, o que têm a fazer… o que têm a fazer é colocá-lo em liberdade).

Keith Richards, o guitarrista dos Rolling Stones, em seu livro autobiográfico Vida, lembra que em 1972 Richard Nixon “tinha pessoalmente lançado mão de truques muito baixos e atiçado seus cães contra John Lennon” (Richards, 2010:13-14), com base na suspeita de que o ídolo do rock poderia contribuir para desestabilizar sua campanha eleitoral à presidência da América. No mesmo período, John Lennon estabeleceu contatos com Tariq Ali, o trotsquista paquistanês que havia sido o principal líder estudantil da Inglaterra na explosão de 1968, a quem deu uma longa entrevista que está reproduzida em O poder das barricadas – uma autobiografia dos anos 60 (Ali, 2008:375-392).

A vertente mais politizada dos estudantes americanos estava organizada em torno da SDS (Students for a Democratic Society), que durante a ascensão do movimento estudantil e da luta contra a guerra no Vietnã, chegou a ter 100 mil afiliados (Sousa, 2009:29). Em 1970, quando Nixon estendeu a guerra ao Camboja, a SDS deflagrou uma greve que paralisou um quinto das universidades americanas com a adesão de um milhão e meio de estudantes. Um de seus principais líderes, Tom Hayden, esteve entre os radicais que haviam sacudido o país em demonstrações em Chicago e Washington.

Em A nova esquerda americana – De Port Huron aos Weathermen (1960-1969), Rodrigo Farias de Sousa descreve alguns princípios políticos da SDS, especialmente a “ação direta” e o imbricamento entre a política e a cultura, ou o nexo entre as transformações subjetivas, a mudança das instituições e a vida cotidiana. Tom Hayden (também um dos autores da “Declaração de Port Huron”, documento seminal da Nova Esquerda americana) conclamava os militantes a serem igualmente “guerrilheiros no terreno da cultura” (Sousa, 2009:21). Ávido leitor de On the road, de Jack Kerouac, anteriormente Hayden já se largara de carona pelas estradas americanas.

Uma das façanhas de Hayden na militância da “ação direta” foi conseguir a renúncia da decana da Universidade de Michigan, que havia montado um esquema de vigilância contra moças brancas que namorassem negros, incluindo a colaboração de motoristas de táxis e o envio de cartas às famílias denunciando a “transgressão”. Hayden conseguiu provas contra a autoridade acadêmica, que se sentiu obrigada a abandonar o posto (Sousa, 2009:89).

A ideia de revolução cultural se imiscuía à prática política. Além disso, a ênfase na autonomia constituía um elemento importante de sustentação de formas de militância que não obedeciam necessariamente a princípios ideológicos unificadores. Apesar das polêmicas inevitáveis e das polarizações acirradas em torno de métodos e táticas, os “guerrilheiros culturais” e os “maníacos por ações” ombreavam na contestação ao sistema. Todos protagonizaram iniciativas que alargaram o campo da política.

Em 1966, durante uma greve estudantil na Universidade de Berkeley, na Califórnia, por volta de mil pessoas cantavam a Internacional e muitas delas não sabiam a letra do hino revolucionário. Surpreendentemente passaram a entoar o sucesso “Yellow submarine”, dos Beatles, divulgado poucas semanas antes (Gould, 2009:403). No livro de Ali, o sociólogo inglês Robin Blackburn lembra que operários grevistas na Inglaterra usaram uma versão de “Yellow submarine” que dizia “We all live on bread and margarine” (Todos vivemos de pão e margarina) e em tempos de grande agitação na London School of Economics (LSE), estudantes e professores cantavam “We all live in a Red LSE” (Todos vivemos na LSE vermelha) (Ali, 2008:381).

Nas grandes manifestações londrinas, um grupo de hippies radicalizados sempre dispostos ao confronto com a polícia caminhava atrás de uma faixa que dizia “Mártires da cannabis” (Ali, 2008:283). Os yippies de Abbie Hofman tinham similares em Londres: voluntários quiseram formar uma delegação e vomitar em frente à Downing Street número 10, residência do primeiro-ministro Harold Wilson, em protesto contra a política de apoio aos Estados Unidos no Vietnã.

O movimento estudantil inglês avançou no fim de 1967 e, em março de 1968, cerca de vinte mil pessoas, entre elas Mick Jagger, tentaram chegar à embaixada americana em Londres para entregar um abaixo-assinado pacifista, ao que se seguiu uma intensa batalha campal que redundou em trezentas prisões e ferimentos generalizados em manifestantes e policiais (Gould, 2009:538). Mick Jagger, já então um ídolo mundial do rock and roll, saiu ileso e logo após o conflito escreveu “Street fighting man”, cuja letra foi enviada para Tariq Ali em um pedaço de papel para ser publicada no jornal esquerdista The Black Dwarf, editado por Ali e seu grupo político. Sucesso que ultrapassou as fronteiras da Inglaterra, a canção serviu de eco às batalhas de rua que ocorriam por toda parte.

Na Holanda, os Provos, um numeroso contingente de estudantes, artistas, intelectuais e arruaceiros encabeçou o movimento contracultural e anarquista de Amsterdam. Provos era uma abreviação de “provocadores”. Entre 1965 e 1967, período de sua atuação mais intensa, eles tiveram papel decisivo na disseminação da desobediência civil e no assédio à passividade dos cidadãos. Entre seus integrantes mais lúcidos já havia a percepção de que se moviam na sociedade do espetáculo e suas iniciativas guardavam semelhanças com a “ação direta” dos yippies, da SDS, dos estudantes franceses e demais “maníacos”. Ganharam popularidade e, apesar da repressão policial, chegaram a ter um representante na Câmara dos Vereadores, que depois desistiu da política institucional para se tornar um obscuro ator de cinema.

Os Provos defendiam a ecologia, o fim da monarquia, a vida nômade, a arte imiscuída com a vida e abominavam os automóveis, a polícia e a igreja. Propunham o uso generalizado da bicicleta e a irrestrita emancipação sexual, sobretudo do homossexualismo. Propunham a legalização do uso da maconha, o fim da propriedade privada e rejeitavam qualquer forma de poder ou proibição. Além da agitação, dos happenings e do desafio generalizado às autoridades, divulgavam planos para a cidade de Amsterdam. Dentre eles:

Plano da Bicicleta Branca – Os Provos propunham que a cidade tivesse bicicletas sem dono com a compra de vinte mil delas por ano pela prefeitura a serem espalhadas para uso público. Plano do Cadáver Branco – Estabelecia que o responsável por cada morte por atropelamento deveria, sob a escolta da polícia, esculpir no asfalto os contornos de sua vítima com formão e martelo, numa profundidade de três centímetros, e preencher o espaço com argamassa branca. Plano das Galinhas Brancas – Ganhou esse título pelo apelido dado aos policiais; “kip” é galinha em holandês. Os agentes de segurança deveriam ser transformados em trabalhadores sociais que, em lugar de armas, carregassem sacos brancos repletos de doces e frutas a serem distribuídos aos transeuntes. Reivindicava que cada municipalidade escolhesse democraticamente seu chefe de polícia. Plano das Chaminés Brancas – Destinava-se à cobrança de multas para quem poluísse o ar. As chaminés dos maiores poluidores deveriam ser pintadas de branco. Plano das Mulheres Brancas – Exigia a criação de clínicas públicas que oferecessem orientação e contraceptivos grátis para mulheres maiores de dezesseis anos. Recomendava também que as mulheres não casassem virgens e que experimentassem bastante a vida sexual antes de casarem e procriarem. Plano das Moradias Brancas – Considerava que o Estado deveria intervir e frear a especulação imobiliária e que os prédios vazios fossem disponibilizados para habitação temporária de pessoas sem moradia se estes estivessem à espera de solução por parte dos donos ou do poder público.

Os projetos dos Provos não ficaram relegados à curiosidade histórica. Hoje as bicicletas brancas e a liberalização da maconha fazem parte da rotina de Amsterdam. Em 2006, a cidade já ostentava quinhentas mil bicicletas para uma população por volta de setecentos e cinquenta mil habitantes. A “provocação” permanece gravada na vida da cidade.

 

Rock and roll

Em maio de 1968, o historiador Eric Hobsbawm participava em Paris de um congresso sobre “Marx e o pensamento científico contemporâneo”, onde “… um pelotão de burocratas ideológicos da União Soviética contribuía com monografias extremamente tediosas sem qualquer interesse […] os palestrantes se sentiam estimulados a deixar o salão de conferências e ir passear nas ruas” (Hobsbawm, 2002:206). E as ruas ferviam, para perplexidade e entusiasmo de intelectuais geralmente identificados, como ele, com os Partidos Comunistas. Hobsbawm reconhece que ele e seus pares não perceberam que a década de 60 assistiu “à destruição dos padrões tradicionais de relacionamento entre pessoas e comportamento pessoal dentro da sociedade existente” (Hobsbawm, 2002:279, grifos dele). E mais: “Nesse caso, não teria sido uma tentativa malograda de fazer um tipo de revolução, mas a efetiva ratificação de outro: o que aboliria a política tradicional e, no fim das contas, a política da esquerda tradicional através do slogan ‘O que é pessoal é político’ (Hobsbawm, 2002:279).”

Algumas décadas depois, o historiador recuperou o sentido e a abrangência das mudanças que ampliaram o escopo das disputas de poder na sociedade. Em texto de tocante honestidade intelectual ao reconhecer seus equívocos de interpretação, Hobsbawm rememorou a contestação dos anos 60 e meados dos 70 como um terremoto cultural. Ao invés da revolução malograda – o “assalto ao céu” como emblema de uma derrota e o enterro das aspirações de longo alcance por força de utopias desencontradas – os anos 60 mostraram que a ação e a imaginação políticas alcançaram outras esferas da convivência social em “efetiva ratificação de outro tipo de revolução”.

“O que é pessoal é político” não era a palavra de ordem de utópicos em uma oportunidade histórica desperdiçada, mas a despedida da política tradicional de esquerda no interior da “sociedade existente”. Ou, em interpretação mais abrangente: “O que realmente transformou o mundo foi a revolução cultural da década de 60 (grifos dele) (Hobsbawm, 2002:290).” Aquela onde se misturaram Abbie Hoffman, John Lennon e Daniel Cohn-Bendit, além de uma multidão de inovadores e anônimos que se lançaram à ação. Nas muitas dimensões das revoltas e insurgências dos anos 60, por toda parte se sentia o estímulo à invenção estética e moral. Os signos das novas aspirações acompanhavam as manifestações de massa e também podiam ser reconhecidos nas paradas de sucessos.

Na revolução cultural apontada por Hobsbawm, o rock traduzia os ímpetos de rompimento com os padrões tradicionais. Em Tempos interessantes, ele reforça: “… se há alguma coisa que simboliza os anos 60 é o rock and roll (Hobsbawm, 2002:279).” Além dos deleites artísticos, o rock denotou a emergência de algo que o ultrapassava, a “politização da experiência existencial” ou “politização para além da política tradicional”. Na década de todas as revoltas, o barulho da época esteve recheado de notas musicais.

Vale ressaltar que o rock and roll não foi a “forma” artística de “conteúdos” que povoavam a arena da política, mas exibiu afinidades entre aqueles que se encantavam com as inovações e revoluções na linguagem musical com as inquietações e ações daqueles que afrontavam a ordem. Artistas reverenciados e amados do mundo do rock poucas vezes conceberam sua arte como um meio de despertar a consciência política de seus fãs e admiradores. Compunham canções que expressavam os sentimentos e desejos dos jovens em uma época muito agitada que permitiu essa aproximação entre a música popular e a política.

Milhares de jovens participavam de manifestações, batalhas de rua, happenings, liam panfletos e livros, mas esse contingente foi ampliado por “inadvertidos” que compravam discos e ouviam nas rádios as suas canções preferidas. Parte expressiva do público que adorava a caudalosa criatividade musical da época não projetava na política a realização de suas inquietações e desejos, apenas se deixava encantar pelas melodias, letras, intensidades vocais e inovações instrumentais. No entanto, a eletrizante atmosfera da época favoreceu que êxtases estéticos privados marcassem encontros significativos com demandas públicas e as vidas pudessem ser tocadas em outras direções. Esse caudaloso fluxo de emoções, valores e visões de mundo atravessou a demarcação dos campos, ao contrário do que se observa em tempos de quietude ordeira.

 

O autor é professor do Departamento de Sociologia e do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Direito da UFF

lcfridman@bighost.com.br

 

BIBLIOGRAFIA

 

ALI, Tariq. (2008), O poder das barricadas – uma autobiografia dos anos 60, São Paulo, Boitempo.

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