Girassol à meia-noite

Girassol à meia-noite

Antônio Canha, Cientista social

 

A ideia de se dedicar a entender a ontologia do presente é, à primeira vista, ambígua. Afinal, o presente é o mais indeterminado dos períodos temporais. Espremido entre os pares infinitos do passado e do futuro, o presente é apenas um instante, um pedaço finito de tempo que guarda a paradoxal possibilidade infinita de delimitação. A depender, o presente pode ser apenas um futuro passado, um minúsculo grão de tempo que não cessa de cair numa ampulheta sem fundo. Ou, talvez, o presente seja a única coisa que definitivamente é, não aquilo que foi ou será, mas tudo que é só pode ser se for presente. Enfim, o presente pode ser tudo ou nada, com todas as infindáveis posições entre os dois. Tal ambiguidade, contudo, é apenas aparente, pois, a depender de que posição se assuma frente à infinita finitude do presente, quer dizer, aonde quer que se movam seus limites, em direção ao tudo ou nada, a própria percepção de sua ontologia há de mudar.

Além do presente em si – o presente ideal – contudo, há o presente concreto, histórico. E este é terrivelmente angustiante. Apenas o fato de a palavra “fascismo” não parecer somente uma categoria ofensiva vazia, um xingamento banal aos adversários da vez, mas, ao contrário, por ser levada em conta como um conceito sério para a análise da conjuntura, já dá pistas sobre o peso sinistro do agora. Mas afinal, quando começa nosso presente histórico? Nosso instante soturno é uma totalidade em si mesmo, um fenômeno independente, raio em céu azul? Ou ele é um elo de uma cadeia antiga, a fruta podre de uma árvore doente?

Me explico melhor: há, grosseiramente, dois ângulos para se olhar o presente. O primeiro entende que a renascença fascista é um acidente de percurso numa caminhada virtuosa da liberdade e do esclarecimento. É um momento de exceção, um botão apertado errado, um desvio na rota que pode ser cosmeticamente corrigido. Essa visão guarda, implicitamente, a velha tese da modernização progressiva traduzida por outros meios. A outra forma de encarar é diametralmente oposta. O fascismo contemporâneo não é um ponto fora da curva, mas emerge das próprias entranhas da normalidade democrática, sem rupturas ou revoluções. O fascismo faz parte da ordem, serve à ordem, mantém a ordem, aprofunda e radicaliza a ordem que o precede.

Os grandes intérpretes do fascismo dos anos trinta, Gramsci e Polanyi, conectaram sua gênese à dinâmica capitalista pregressa. No espírito deles, é preciso fazer a conexão entre o triunfalismo liberal do pós-89 e o belicismo conservador do pós-2013. Como, porém? O fascismo como modalidade superestrutural necessária à próxima etapa de acumulação de capital? Tão mecânico e caricato que chega a ser cômico. Há um elo que falta, uma lacuna conceitual sem a qual o quadro analítico não se fecha. Nessa confusão, retorno constantemente à visão de Walter Benjamin sobre o presente, nas “Teses Sobre o Conceito de História”, onde perturbado filósofo diz:

Como flores que voltam suas corolas para o sol, assim o que foi aspira, por um secreto heliotropismo, a voltar-se para o sol que está a se levantar no céu da história. Essa mudança, a mais imperceptível de todas, o materialista histórico tem que saber discernir.1

É meia-noite, porém, no céu da história. Não sabemos que tipo de flores giram suas corolas. 1964 e 1932? Ou por que não 1917 e 1848? É preciso desvendar esse secreto heliotropismo antes que o sol apareça, pois aí pode ser tarde demais. O materialista histórico de Benjamin é, para todos os efeitos, o sociólogo que pretendemos ser, um intérprete da história em tempo real. A tarefa de conhecer a ontologia do presente, portanto, encontra sua transcrição pictórica na imagem de um sociólogo num campo de girassóis, sob o breu da meia-noite, que precisa descobrir para onde giram as flores, a fim de se antecipar à aurora. O olho nu não lhe serve, o real movimenta-se às escuras. De que outros artifícios dispõe?

 

Ontologia do ser e do estar

Sabemos que as línguas ibéricas produziram a distinção entre os verbos ser e estar, introduzindo, assim, uma dupla dimensão na ideia de existência. Ao contrário da vasta maioria das línguas, a existência, em português, implica em duas instâncias complementares; a transitiva e intermitente do estar e a perene e permanente do ser. Quais são as consequências, porém, de se pensar ontologicamente em língua portuguesa? Considerar o real, em português, começa por distinguir o permanente do transitório, separar a regra da exceção, saber o que é básico e o que é acessório.

É claro, porém, que um pensamento ontologicamente orientado que conhece a distinção entre o ser e o estar é, via de regra, exceção. Mas antes de lamuriar a condição periférica da língua portuguesa, é melhor nos atermos à vantagem comparativa da herança legada pelo latim vulgar para se pensar ontologicamente. Valer-se de um simples jogo verbal nos exime de grandes formulações filosóficas que pretendem estratificar a existência, indispensáveis nos contextos em que o ser e o estar aparecem fundidos.

O cânone da filosofia social, da sociologia, da antropologia e outras ias pensa a partir do enquadramento das línguas do norte, nas quais a existência é unidimensional. O mundo est como is. A consequência epistemológica dessa estrutura linguística é a frequente equivalência, no cânone, entre as investigações sobre o real em si (ser) e sobre a atual configuração do real (estar). Seria forçoso e exagerado, contudo, afirmar que essa equivalência é constante. A noção de “estado de coisas”, por exemplo, que se refere a uma situação temporalmente específica, própria da dimensão do estar, indica que nem sempre a existência é pensada como unidimensional, mas que um estrato específico do ser é identificado como uma situação passageira do real. Contudo, a certa dose de sofisticação necessária para se pensar em “estado de coisas”, como oposição às puras “coisas” em si, já demonstra que não se trata de um exercício cotidiano.

A visão estratificada sobre as coisas, porém, já é habilidade inata do iberofalante. Aplicada aos problemas sociológicos do agora, essa propriedade atualiza, por exemplo, a pergunta sobre o suposto fim da modernidade desdobrando-a em duas: em primeiro lugar, por supuesto, é preciso saber o que a modernidade é, seus traços característicos e duradouros, para, em segundo lugar, indagar como a modernidade vai, ou seja, com que roupagem os traços definidores da modernidade se apresentam no baile do presente. Não se trata, enfim, de avaliar a persistência deste ou daquele elemento ideal do ser moderno através do tempo a fim de determinar se este advento é ou não é atual, mas trata-se de saber que os elementos ideais do ser aparecem a nós circunscritos pela transitividade do estar, enredados pelas configurações sempre móveis do agora.

A relação entre o ser e o estar guarda, ainda, indeléveis notas temporais. Sublime, o ser é atemporal. Independe da dinâmica comezinha das conjunturas, flutua acima da historicidade dos eventos e vai além de todos os mitos. O que é, é e ponto final. Não se é através, não se é com e nem se é a partir, ou se é, ou não se é. O estar, ao contrário, vive preso na dimensão do tempo. Necessariamente, quem está, está em. Em algum lugar, em algum modo, em algum trecho. O estar, de pronto, indexa o sujeito a um fragmento específico da existência, localiza-o em uma passagem, fugaz e transitória, em um momento. O estar, portanto, é a realização temporal do ser, a instância tangível do sempre: o agora. Atualizando o primeiro parágrafo, temos uma reelaboração lusófona do clássico problema ontológico: o presente não é aquilo que é, o presente só pode ser aquilo que está. Em outras palavras, a ontologia do presente é a ontologia do estar.

O problema da definição do presente, porém, persiste. Qual é o nosso presente; ou melhor, quando nós estamos? Um poderia dizer que estamos no terceiro milênio da Era Cristã, precisamente no Anno Domini 2020, e estaria correto. Outro acredita que estamos há, mais ou menos, 150 anos de capitalismo. Também ele está certo. E, por que não, um jacobino saudoso diria que estamos em 228, mais uma vez correto. Portanto, a primeira coisa que o sociólogo no campo de girassóis não sabe é quando ele está, ou seja, quando começa o seu presente. Se ele não for capaz de distinguir os fios mais vibrantes do seu tempo, ordenando-os do mais grave ao mais agudo, perderá o sentido da melodia.

Sociólogos são seres que perderam a noção do tempo. Não falta à sociologia estofo ontológico no sentido clássico (ou nórdico), aquele que se refere ao ser enquanto instância atemporal. A metateoria e a teoria social que informam a sociologia continuam de pé. As consequências não previstas da ação, a eterna juventude das ciências sociais, a infinitude do mundo social, a externalidade das estruturas ou a reflexividade entre ação e estrutura são todas afirmações de metateoria e de teoria social que não perderam a validade. Se estão certas ou não, veja bem, não é a questão, mas o ponto é que não caducaram com o passar do tempo. Nem poderiam, pois são afirmações sobre o ser social em si, que independem de localização no tempo e no espaço, aplicam-se ao ser social ideal-típico, por assim dizer. O que falta à sociologia é, na verdade, a ontologia do estar, ou seja, teorias explicativas do presente e suas dinâmicas, teorias sobre a atualização do sempre no agora. Sem ontologia do estar, não há teoria sociológica.

Retomemos brevemente a tênue, porém real, fronteira entre teoria social e teoria sociológica. Nos finais do XIX algumas das cabeças pensantes vislumbraram uma inédita ruptura a qual denominaram a passagem do pré-moderno ao moderno. Nascia a sociologia, o estudo das sociedades modernas, que tinha como ofício a produção de teoria sociológica, explicações gerais sobre as leis e os sistemas que dinamizavam a forma de vida moderna, diferente da teoria social, que versava sobre qualquer forma de vida em sociedade. Ela mesma produto de seu objeto, a sociologia é a própria autoconsciência da modernidade, seu trabalho é produzir um autorretrato e preparar as bases de uma autocrítica. Dessa forma, para existir, a sociologia pressupõe que o espaço temporal que lhe é contemporâneo, ou seja, seu presente, não seja um mistério, mas uma certeza. A partir do momento em que não conseguem definir em que instante estão, os sociólogos não podem servir de autoconsciência a nada, pois vivem condenados a naufragar quando o barco da modernidade perder combustível. Antes de ir a pique, é claro, os sociólogos poderiam recorrer ao bote da teoria social, que não naufragará nunca, pois navega nas águas plácidas da filosofia e não se reporta a momento histórico nenhum. Mas esse movimento não resolve o problema, uma vez que o ofício sociológico, em última instância, não é dizer o que somos, mas quando estamos.

A ontologia do ser está para a teoria social como a ontologia do estar está para a teoria sociológica. Se as primeiras são transcendentais, as segundas são históricas. Mas além de uma relação análoga, há uma relação necessária entre elas. Sabemos que a teoria social é o resultado de uma combinação específica de pressupostos filosóficos sobre o mundo, ela advém de um espaço metateórico provido por certos axiomas atemporais.2 A ontologia do ser é um dos principais alimentadores desse espaço. Idealismo e materialismo são exemplos de distintas teorias sociais que bebem de postulados opostos de ontologia do ser. O primeiro que o mundo é feito de ideias e o segundo que o mundo é feito de matérias. Sem ontologia do ser, portanto, não há teoria social. A ontologia do estar, porém, surge como um tipo específico de postulado filosófico, aquele sem o qual não pode haver a passagem da teoria social para a teoria sociológica. Indagar-se sobre o estar, como vimos, é perguntar-se sobre o momento presente, sobre que instante da realidade estamos. E fazer teoria sociológica, como também vimos, implica a certeza de que o momento em que estamos é a modernidade. A autoconsciência da modernidade, portanto, é um exemplo de ontologia do estar, um pressuposto metateórico sobre o presente que informa todas as teorias sociológicas.

 

Bem-vindos a 1964

Quando o relógio esgotou os últimos segundos do ano de 2018, um mesmo brinde de boas-vindas, ora irônico, ora exultante, pode ser ouvido por todo o país: feliz 1964! A sensação de muitíssimos era de que a posse do presidente eleito dava um golpe de marreta na escada de vidro do tempo linear, introduzindo à força uma volta ao passado. A marretada teria derrubado cinquenta e tantos degraus, e a civilização brasileira, que os havia subido a muito custo, aterrissava de bunda nos anos sessenta. Gestada como crítica arguta e sagaz pela esquerda, as boas-vindas ao ano velho foram apropriadas, aos risos, pela direita, que não se ofendeu, mas pelo contrário, gostou. Por detrás da ironia, porém, a esquerda escondia um medo real de que o passado regressasse em vultos fantasmagóricos, transformando o presente numa casa mal-assombrada. Sensação viva de instabilidade e inconstância temporal.

Ao longo do primeiro ano do novo-velho governo, a imagem da volta ao passado foi acionada infinitas vezes. Nem sempre à ditadura, mas às vezes à idade média. No grande fórum da política e da diplomacia globais, o Twitter, Fernando Haddad explorou as muitas viagens no tempo que aparentemente fizemos:

No final de 2015 estávamos em 2010, e com o impeachment de 2016 voltamos pra 2002. O MDB no poder em 2017 nos levou a 1985. E a eleição de Bolsonaro jogou a gente pra 1964. Vamos inventar um futuro e, se tudo der certo, esse ano só termina no ano que vem.

O comentário foi publicado, de acordo com o calendário gregoriano, em 1º de janeiro de 2020 como um balanço do ano que passou, mas, de acordo com o próprio autor, o ano que se iniciava não parecia 2020, ou como 2020 deveria parecer. A sensação de volta ao passado, porém, vai além da mera associação entre as datas, indica mais do que a semelhança de eventos ocorridos em anos diferentes, como, por exemplo, os governos emedebistas de 1985 e 2017. A sugestão de que 2017 era, na verdade, 1985, tem menos a ver com o partido do presidente da República e mais com as condições sistêmicas experimentadas, particularmente o diagnóstico de que as instituições democráticas haviam regredido ao ponto de partida da redemocratização.

Coisas regressam o tempo todo, porém. Economias entram em recessão, equipes são rebaixadas, idosos voltam a ser crianças e recém-doutores retornam à casa dos pais. A sensação de “voltar à estaca zero”, como se fosse mesmo uma volta no tempo, rodeia a vida diariamente, não há novidade nenhuma. Ainda assim, o tom que a esquerda assume ao sugerir que o país volta no tempo tem um quê de absurdo, surreal, impossível. O ponto é que o retorno a conjunturas sociopolíticas pretéritas anuncia uma volta no tempo que não deveria acontecer. Sentir-se em 1964 é uma experiência terrível para quem vivia com a certeza de que o presente, o instante do agora, caracterizava-se pelo império da democracia liberal. Em 2020, pensam, não deve haver, não pode haver, é impossível que haja uma guinada societária para fora do curral liberal-democrático, ou não estamos de fato em 2020. Um postulado filosófico que versava sobre o espírito do presente, ou seja, uma ontologia na dimensão do estar, espatifou-se em mil pedaços quando a pedra do fascismo, arremessada desde as tumbas do passado, atingiu-a em cheio.

O país parece regredir no tempo porque testemunhamos eventos que depõem contra nossa ontologia do estar. Apesar de experenciarmos os eventos, apesar de vivê-los, não nos sentimos em sincronia com eles, pois nossa posição metafísica sobre o que é o presente em que vivemos não nos permite pensá-los. Sem o espaço ontológico necessário para encher de sentido os eventos que acontecem aos nossos olhos, não teremos nem esboço de uma teoria que seja capaz tanto de explicá-los quanto de interpretá-los. Ao contrário, o mundo permanecerá assincrônico; o fascismo do presente soará como se apenas fosse uma ruína do passado, e não um fenômeno atualíssimo como é. Desde o passado, porém, também podemos aprender, como insiste em nos ensinar Benjamin e suas teses:

O espanto em constatar que os acontecimentos que vivemos “ainda” sejam possíveis no século XX não é nenhum espanto filosófico. Ele não está no início de um acontecimento, a menos que seja o de mostrar que a representação da história donde provém aquele espanto é insustentável.3

Há algo de errado, portanto, com nossas assumpções sobre o presente. É claro que a referência a datas do passado pode servir muito bem à compreensão do presente se for utilizada somente como recurso metafórico. Nosso tempo é como se fosse os anos sessenta. Como se fosse, mas não é. Esta distinção, por mais simples, pode ser a fronteira entre a ordem e caos do pensamento. Levada a sério demais, o acionamento do passado como mecanismo explicativo significaria sugerir que uma volta no tempo faz mais sentido do que uma teoria sociológica. É um sintoma de fratura na ontologia do estar, uma posição filosófica sobre nosso tempo de tal sorte mal elaborada que não fecunda uma teoria sociológica capaz de produzir um quadro analítico que funcione.

Mas que ontologia do estar é essa que desinforma seus adeptos ao ponto deles, desesperados, recorrerem à volta no tempo como mecanismo explicativo? Esta é uma tarefa que compõe os primeiros tópicos de uma agenda de pesquisa sobre nossa estupefação com as crises presentes. Devemos reconsiderar a ontologia do estar que nos trouxe até aqui, revisar a genealogia do posicionamento ontológico sobre o instante presente que ora hegemoniza largas franjas da sociedade. Além do mais, que franjas são essas, quais setores e grupos sentem-se, negativamente, na Guerra Fria ou nos anos 1930? Como se não pudessem simplesmente crer que em 2020 houvesse fascismo, macartismo e terraplanismo? Suspeito, sem concluir, que a sensação de instabilidade temporal atinge mais forte os laços sociais que vão desde a universidade aos partidos políticos, passando por artistas, ensaístas e jornalistas, ou seja, esse campo tão gelatinoso quanto real ao qual chamamos de esquerda.

 

Estado de exceção

Não posso e nem me proponho a desfiar longamente os pressupostos de ontologia do estar que julgo serem responsáveis pela incapacidade que muitos sentimos em interpretar nossa contemporaneidade. Não posso, porque não conheço satisfatoriamente seu conteúdo. Não me proponho, porque, havendo compartilhado eu mesmo tais pressupostos, também me senti traído por minha própria visão de presente e prevejo o comprimento ingrato desta trajetória. Penso, porém, reunir algumas pistas para iniciar a sondagem sobre a visão de mundo que compõe a ontologia do presente mais difundida até então.

Além da sensação de assincronia em relação aos eventos funestos que experimentamos, outra rachadura na ontologia do estar é o recurso à ideia de “estado de exceção”. A rigor, um “estado de exceção” caracteriza-se pela fuga da normalidade, um desvio da liturgia sacra. Mas não é, porém, uma revolução, pois o “estado de exceção” não estabelece um novo paradigma ou uma ruptura com o passado, apenas significa o mau funcionamento do sistema vigente. O “estado de exceção”, por fim, não ameaça ou compete com o “estado de coisas”, uma vez que este é a própria definição do que é a regra e aquele a definição do que é, claro, a exceção. Dessa forma, aludir que certa configuração sociopolítica, como, por exemplo, um governo fascista, é um “estado de exceção”, significa pressupor uma normalidade, expressa por um tal “estado de coisas”, com a qual a “exceção” não comunga, mas também contra a qual não oferece real ameaça.

A ideia de “estado de exceção”, porém, é mais reivindicada em nossa época sob outros rótulos, dentre os quais destaca-se o epíteto de “populismo”. Grande guarda-chuva conceitual, populismo é um adjetivo frequentemente associado aos mais diversos fenômenos políticos atuais, desde líderes, partidos, movimentos e até regimes. Aplicado, contudo, sem muito rigor, o populismo é um conceito que carece de conteúdo ou utilidade analítica. Em realidade, o valor da ideia de populismo, geralmente mobilizada como acusação, serve mais para compreender os acusadores do que de fato os acusados. O que têm a ver, por exemplo, pessoas como Donald Trump e Evo Morales? E suas respectivas filiações partidárias, o Partido Republicano e o Movimento ao Socialismo, o que compartilham? Eles se aparentam em quase nada e quase tudo ao mesmo tempo. São quase nada parecidos porque sua única característica em comum é o descumprimento sistemático do roteiro da democracia liberal, mas são parecidos em quase tudo porque, para os bestsellers da ciência política, o roteiro da democracia liberal é a única régua disponível para a crítica política. A fuga de certas práticas identificadas como democráticas e liberais, por exemplo, a economia de mercado, os três poderes relativamente autônomos e a despolitização de instituições como o banco central, qualificam o desviante como suspeito de “populismo”.

Assim, a despeito da enorme diferença entre os fins que almejam Evo e Trump ao prescindirem dos meios prescritos pela liturgia liberal, os dois são igualados sob a mesma acusação. Não interessa que instituir eleições para os magistrados da Suprema Corte, como fez Evo e seu partido na Bolívia, e se recusar a aprovar o orçamento porque este não previa a construção de um muro bilionário na fronteira com o México, como fez o governo Trump, sejam ações que apontem para conceitos de justiça totalmente diferentes. Interessa, isso sim, que os dois movimentos violam princípios de conduta liberal, ou seja, a forma, os meios pelos quais persegue-se os objetivos, a despeito do conteúdo da ação, dos fins almejados pelos praticantes.

Na definição de Mudde e Kaltwasser,4 por exemplo, o populismo seria apenas a ideia de que a sociedade é compreendida pelo antagonismo entre o povo virtuoso e a elite viciosa. Antes que uma “full ideology”, admitem os autores, o populismo é um “mental map”, ou seja, uma forma de esquematizar o cenário político em dois entes beligerantes, mas que dispensa, por outro lado, uma compreensão sobre o conteúdo das bandeiras dos combatentes. Exatamente pela ausência de qualquer filosofia política, os populistas buscariam o conteúdo de outras ideologias para sustentar sua morfologia. Essa concepção, por fim, define o populismo como mera análise dualista do jogo político na qual o povo luta contra a elite, em contraposição ao pluralismo, próprio da democracia liberal, que parte do princípio de que há mais de dois atores em cena. Em qualquer uma das duas, não importa a concepção de justiça subjacente às formas de dispor os atores, pois, como vimos, é um conceito que se refere aos meios, não aos fins.

Ora, a análise dos meios em detrimento da crítica dos fins é característica antiga da ordem liberal-democrática, é daí que se sustenta o elogio à diversidade e ao pluralismo. Garantido certo modo de agir, um dress code apropriado, qualquer opinião de filosofia política pode apresentar-se civilizadamente no grande parlamento que são as sociedades ocidentais. Em outro ensaio, “Crítica da violência – crítica do poder”,5 Benjamin já considerava que o positivismo jurídico se assenta na ideia de que o direito tem por objeto a legitimidade dos meios, não a justiça dos fins. Investida por esse princípio, a ordem liberal cerceia e pune todas as ações que se valem de meios não positivados em lei, independente dos fins que persigam, apenas por estarem à margem da jurisdição. Eu acrescentaria que a perseguição não se abate apenas sob os meios não positivados, mas também sob os não canonizados, como eleições para a Suprema Corte, que podem figurar na lei concreta de um Estado nacional, mas estão ausentes da lei sublime e não escrita do ideário liberal. Quem desafia a ordem canonizada, o estado de coisas, é agente da exceção.

A democracia liberal como “estado de coisas”, ou seja, como normalidade, pode ser muito reveladora sobre a ontologia do estar que subjaz por debaixo de todas as análises de conjuntura. Relacionando a ideia de “exceção” aplicada aos desviantes da democracia liberal com a temporalidade contida em qualquer ontologia do estar, não é de se espantar que os “estados de exceção” sejam frequentemente associados ao passado. Tal qual o brinde a 1964, o desvio da normalidade liberal-democrática é experimentado como uma volta ao passado, uma interrupção da linearidade do tempo. Nossa ontologia do estar, portanto, guarda, ainda, certa noção de progresso, mas não só, um progresso de contornos liberais, com o qual marchamos para o convívio harmonioso das ideias que se apresentam tolerantes e não violentas, já que legítimas e positivadas.

 

O contínuo da história

Por detrás da apoteose fukuyamiana, porém, escondem-se as misérias da aporia. No segundo ensaio de Benjamin citado acima, nosso filósofo percebe que os parlamentos europeus de sua época, particularmente o alemão, estavam imbuídos da crença na sua própria não violência, no espírito do “compromisso”, a própria base do liberalismo. Acontece que, como demostra Benjamin, toda ordem é fundada pela violência, inclusive a liberal-democrática.6 Explorando a duplicidade semântica do termo Gewalt, que significa, ao mesmo tempo, “poder” e “violência”, Benjamin entende que todo poder-violência é instituinte ou mantenedor de alguma ordem, bem como todas as ordens pressupõem poderes-violências que lhes serviram de instituintes e lhes servem de mantenedores. Na democracia liberal em geral, e na weimariana em particular, porém, o espírito do compromisso faz crer, equivocadamente, que a prática política parlamentar é despida de violência. Daí que: “Quando a consciência da presença latente da violência dentro de uma instituição jurídica se apaga, esta entra em decadência.”

Como uma ordem instituída e mantida por meios violentos poderia se crer baseada no compromisso e na tolerância? Eis a insolúvel contradição que nos assombra até hoje. Notemos, contudo, que a violência fundadora da ordem liberal, como as revoluções burguesas e a espoliação colonial de outrora, são pontos específicos do tempo, momentos críticos de irrupção de uma era. Quem diz violência fundadora, portanto, diz historicidade. A decadência do poder-violência é também o esquecimento de que a ordem apenas está, mas não é. Sua instituição foi obra da história, da vontade humana de construir algo novo, de transgredir, imaginar, de subverter a ordem então existente para substituir-lhe por outra. O “esquecimento” da violência revolucionária de fundação da democracia liberal é a própria ilusão de que o liberalismo é destino natural, incrustado na ontologia do ser.

Como destino, o liberalismo imbui a si mesmo a tarefa de realizar a filosofia da história com a qual julga antecipar o futuro e provar sua superioridade moral. Para Koselleck,7 a raiz de todas as crises políticas da modernidade pode ser encontrada na crítica iluminista do século XVIII e a subsequente filosofia burguesa da história que, transformando a história em progresso, estabelecia o “mundo burguês”, nas palavras do autor, como o fim último racional da marcha da humanidade. Traduzindo para os termos que aqui proponho, uma filosofia da história é a certeza de que na ontologia do ser está escrita a moral em si, universal e inquestionável, e que através da faculdade da razão é possível lê-la, para, enfim, cumprir dentro do tempo histórico seu projeto.

Assim, um projeto político que se ancora numa filosofia da história não se crê estabelecendo apenas mais uma ordem, apenas mais um regime dentre tantos que já vieram, ou seja, não se entende preso na instância do estar. Ao contrário, percebe-se como que realizando na própria dimensão do tempo o reino atemporal do ser. Munidas da razão, as grandes revoluções pretendem extinguir a diferença entre o ser e o estar, instituindo uma ordem mundana, porém intransitiva, histórica, porém eterna, que dê sentido a toda caminhada pregressa. Se considerarmos que uma ordem sociopolítica, um estado de coisas, é parte da ontologia do mundo, devemos considerá-la como ontologia do estar, exatamente porque é histórica e transitiva. Mas uma ordem alimentada por uma filosofia da história, como o liberalismo, é uma ontologia do estar que aspira à atemporalidade do ser. A morfologia teológica é gritante demais para ser ignorada: o mercado é o único deus, e os economistas são seus profetas.

O liberalismo como destino é o mais elevado grau de confusão ontológica que nos ameaça como intérpretes da história em tempo real. Seu substrato é a reificação da economia de mercado como segunda natureza e a mistificação escatológica do sistema capitalista. Há um considerável leque teórico disponível que nos permite desconstruir o mito do liberalismo como realização da ontologia do ser, desde a violência historicizada de Benjamin até a primazia sociológica da dádiva sobre o mercado, em Mauss e Polanyi. Mas se o liberalismo não é destino, tampouco são os seus rivais imediatos. O próprio Benjamin, no seu singular marxismo judaico, não deixava de sustentar uma teleologia, ainda que fosse um progressismo às avessas, onde a realização messiânica da revolução socialista deveria “explodir o contínuo da história”.8 Seja como progresso da civilização, seja como progresso da barbárie, toda filosofia teleológica da história pressupõe um fim último que extingue a diferença entre o ser e o estar, entre o sempre e o agora, e não pode servir a qualquer projeto laico de sociologia.

 

Enfim

Este ensaio nasceu da inquietação de que a volta do fascismo assombra os sociólogos como um fantasma. Sua diária demonstração de desprezo por tudo aquilo que julgávamos consensual, ou tendente a consensual, como a celebração das diversidades e o compromisso da tolerância, desafia os quadros analíticos e os edifícios teóricos de que dispomos. Encontrei em Walter Benjamin a imagem que me parece melhor ilustrar a situação em que nos encontramos: no céu da história, o sol do real movimenta-se constantemente e leva consigo as corolas dos girassóis empíricos a nossa volta. Ainda que seja noite, o sol não deixa de se mexer, ainda que não vejamos nada, as flores não deixam de girar. Para servir de autoconsciência do nosso tempo, a sociologia tem que ser capaz de sentir esses movimentos, os mais imperceptíveis de todos, mesmo que no breu da meia-noite, mesmo que tudo pareça invisível.

O que nos falta, pois, é uma teoria do presente. Nossos pressupostos ontológicos sobre o que é o tempo em que vivemos não são capazes abrir um espaço teórico que permita enquadrar o fascismo como fenômeno contemporâneo. Diante disso, frequentemente recorremos à volta ao passado como mecanismo explicativo. A partir da diferença entre o ser e o estar, proponho pensar uma ontologia em dois níveis: a do ser, que fecunda a teoria social, e a do estar, que informa a teoria sociológica. A incapacidade de conceber um presente histórico em que o fascismo não seja uma aparição sobrenatural do passado, mas um elemento constituinte do tempo vivido, aponta para uma ontologia do estar que não funciona. Suas bases são frágeis, suas premissas estão erradas.

Em ordem de encontrar uma ontologia do presente que sirva como pressuposto válido para uma teoria do presente é preciso identificar com precisão aquela que nos trouxe até aqui e desconstruir seus elementos equivocados. Em primeiro lugar, se o fascismo é contemporâneo, é porque ele pertence de fato e de direito à ontologia do agora, ele não é um desvio, não é um acidente, não é uma assombração. A forma pela qual costumamos enquadrar os “estados de exceção” e categorizar os supostos acidentes de percurso com acusações do tipo de “populismo”, revela com qual tipo de ontologia do estar estivemos operando. De alguma forma, a despeito das incontáveis viradas proclamadas, ainda permanece de pé uma tese sobre a normalidade das coisas baseada no progresso, no esclarecimento, no fim da história, e sua representação política ideal é a democracia liberal.

Observar a diferença ontológica entre o ser e o estar não é apenas um jogo de patriotismo linguístico, mas um poderoso antídoto contra as teleologias. É a ilusão do progresso que exige a ideia do estado de exceção, pois se o caminho da humanidade é conhecido e linear, os fenômenos que contradizem a profecia precisam ser explicados e justificados como acidentes, “exceções”, que não comprometem a marcha como um todo. Agora, uma boa ontologia, por óbvio, deve ser capaz de reconhecer todos os fenômenos como constituintes do real, sem recorrer às categorias da anomalia, do desvio, dos monstros. O fim da história, consequência do progresso, representa a dissolução da diferença entre o ser e o estar, uma vez que a revolução final, segura de que captura a transcendência das verdades universais, quer fazer desabar o céu na terra, instituindo dentro do tempo uma ordem que se arvora eterna.

A salvaguarda dessa diferença, que é também a diferença entre o sol e as flores, entre o sistêmico e o empírico, desconjura o fim da história, o progresso e o estado de exceção. Fica aberta, pois, a janela para construir uma ontologia sobre o agora. Se quisermos reconstruir, enfim, ambas as capacidades de elaborar teorias sobre o presente e agir criticamente nele, ainda precisamos nos perguntar: afinal, quando é que estamos mesmo?

 

O autor é doutorando em sociologia no IFCS/PPGSA.

antonioggcanha@gmail.com

 

NOTAS DE RODAPÉ

  1. Tese IV. Está em Lowy, Micheal. Walter Benjamin: aviso de incêndio, p. 58. São Paulo: Boitempo, 2010.
  2. Como ensina Vandenberghe, Frédéric. Prefácio à edição brasileira: Metateoria, teoria social, teoria sociológica”, pp. 1-37. In: Uma história filosófica da sociologia alemã. Vol. 1. São Paulo: Annablume, 2009.
  3. Tese VIII, Op. Cit. p. 83
  4. Mudde, Cass; Kaltwasser, Cristóbal. Populism: a very short introduction. Oxford: Oxford University Press: 2017.
  5. Benjamin, Walter. Crítica do poder – Crítica da violência, pp. 160-175. In: Documentos da cultura, documentos da barbárie. São Paulo: Cultrix, 1986.
  6. Fato notado até pelo insuspeito Max Weber em Política como vocação.
  7. Koselleck, Reinhart. Crítica e crise. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999.
  8. Teses XV e XVI, Op. Cit. pp. 123 e 128.

 

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