Fascio – A atualidade indesejável do pensamento de Otávio Faria

Fascio – A atualidade indesejável do pensamento de Otávio Faria

Paulo Henrique Cassimiro, cientista social

 

O que é o fascismo?
Em seu artigo “O que é o fascismo?”, publicado em 1944 no periódico socialista inglês Tribune, George Orwell constata que a definição do que seja o “fascismo” é um dos maiores desafios de seu tempo. “Uma das organizações americanas de pesquisa social fez recentemente essa pergunta a cem pessoas diferentes e obteve respostas que foram desde ‘democracia pura’ até ‘demonismo puro’”.1 Como distinguir a natureza de regimes autoritários como o de Portugal, o da Alemanha, o da Hungria ou da Itália? Como compreender que nem toda forma de autoritarismo é fascista; ou que o fascismo como forma de organização e mobilização social exista independente da forma autoritária do Estado? O problema se agrava quando constatamos ainda hoje – como Orwell havia identificado naquele momento marcado pelo sentimento de derrota dos valores democráticos diante da barbárie organizada pelo esforço de guerra – que o uso adjetivo da palavra fascista no debate político ultrapassa qualquer esforço de compreensão e distinção do fenômeno histórico do fascismo: como nos lembra o autor de “1984”, os conservadores eram acusados pelos socialistas de reproduzir o fascismo em seu patriotismo, os socialistas eram acusados pelos liberais e conservadores de alimentar uma forma de Estado análoga ao fascismo, os trotskistas acusavam os stalinistas de organizar o Partido de forma fascista, da mesma maneira que aqueles eram acusados por estes de inimigos da revolução e agentes ocultos do fascismo.
A polissemia do fascismo tem servido nos últimos 80 anos para dar forma à ideia do mal na política; a palavra designa o inimigo total, aquele cuja existência política não pode ser aceita. Porém, é preciso lembrar que até o colapso dos regimes fascistas após a Segunda Guerra Mundial a presença de elementos componentes da ideologia fascista eram visíveis em todo o mundo ocidental; o fascismo era apresentado por seus apoiadores e simpatizantes como uma alternativa viável à crise do liberalismo, ao parlamentarismo burguês, ao domínio das elites econômicas e à decadência cultural dos valores nacionais; tudo isso em nome do resgate de uma ação política que desse uma nova identidade coletiva ao protagonista indistinto das democracias, o povo. É curioso notar que o fascismo não negava a democracia como forma política; ao contrário, o líder era apresentado pelos fascistas como a verdadeira representação democrática, na medida em que ele encarnaria os traços autênticos do caráter nacional e a unidade entre Povo e Nação/Estado; uma forma de representação antiliberal – que anulava a ideia de equilíbrio entre os poderes, checks and ballances e a diversidade partidária como reflexo da diversidade da opinião pública – o que o politólogo e historiador francês Pierre Rosanvallon chamou de “representação-encarnação”.2

O Brasil no mundo do entreguerras: a busca por uma alternativa à democracia liberal-oligárquica
O Brasil não passou incólume por esse movimento global. Também aqui elementos da ideologia política fascista aportaram e seduziram intelectuais e homens públicos de relevância. Contudo, é impossível entendermos a presença do fascismo no pensamento brasileiro dos anos 30 sem compreendermos as ideias de crise do liberalismo e o diagnóstico da decadência ocidental presentes na cultura europeia do pós-Primeira Guerra. O período que atravessa a segunda metade do século XIX e o início do XX é marcadamente uma época de crise da fase “heroica” do liberalismo: a descrença nas promessas do progresso material e moral das democracias oligárquicas é reforçada com a expansão dos movimentos socialistas e a mobilização dos nacionalismos de direita no pós-guerra. Todos esses ataques associavam a classe por excelência da sociedade liberal – a burguesia – e a crise: O Estado como veículo de reprodução da dominação econômica burguesa, a burguesia como signo de decadência moral e de dissolução dos laços sociais constitutivos da civilização ocidental, o farisaísmo burguês e o materialismo como signos de uma sociedade secularizada etc.3
A trajetória do principal ideólogo do integralismo brasileiro, Plínio Salgado, testemunha esse esforço de encontrar nas novas modas intelectuais europeias a saída daquilo que eles acreditavam ser uma crise moral, espiritual e política do Ocidente, crise da qual o Brasil não deixava de ser parte e sintoma. Durante sua viagem para a Europa no início dos anos 30, através da qual entraria em contato com os novos movimentos políticos de direita na Europa, como o integralismo português e o fascismo italiano, Plínio escreve a um amigo de São Bento de Sapucaí:

É necessário agirmos com tempo de salvarmos o Brasil. Tenho estudado muito o fascismo; não é exatamente esse regime que precisamos aí, mas é coisa semelhante. O fascismo, aqui, veio no momento preciso, deslocando o centro de gravidade política, que passou da metafisica jurídica às instituições das realidades imperativas (…). O trabalho é perfeitamente organizado. O capital é admiravelmente bem controlado (…). Volto para o Brasil disposto a organizar as forças intelectuais esparsas, coordená-las, dando-lhes uma direção, iniciando um apostolado.4

A citação é notável por nos revelar exatamente o momento em que Plínio se torna consciente das possibilidades de reorganizar a desordem brasileira através da criação de um movimento político análogo ao que estava em marcha nos movimentos fascistas na Europa. Se é verdade que o despertar para o “conteúdo nacional” do pensamento de Plínio Salgado antecede seu contato com as ideologias autoritárias em voga na Europa, é a partir de sua viagem no inicio dos anos 30 que ele formula seu projeto de uma mobilização política autoritária: a ideia de um partido e de um movimento revolucionário para reorganizar a sociedade e o Estado brasileiros. É a experiência do fascismo que desperta nele a ambição de emular um movimento do gênero no Brasil.
O problema da relação entre os valores nacionais e a forma política do nacionalismo foi apontado por Octávio de Faria em artigo de 1932 intitulado “O nacionalismo no Brasil”. Publicado na revista Política, editada por Candido Motta Filho, antes do manifesto de lançamento do partido integralista – movimento do qual ele nunca faria parte, a despeito das proximidades intelectuais –, o artigo de Faria buscava distinguir o nacionalismo como forma política do patriotismo como sentimento vago das coisas nacionais. Faria comenta com ironia que a Revolução de 30 despertou o “moderno” no Brasil: se antes pouca gente se declarava “comunista” ou “fascista”, após 30 o diagnóstico da “falência da revolução liberal” teria aberto espaço à ideia de que o “nacionalismo bem compreendido e orientado ainda possa vir a melhorar a nossa situação”. Porém, diagnostica Faria:

O que se viu foi o uso e o abuso, essa desmoralização incessante da ideia de “nacionalismo” que se vem processando entre nós desde o inicio da República Nova – tal como se tivesse verificado no Brasil alguma coisa que se parecesse com o movimento fascista, com o seu nacionalismo orgânico (…) comprometem a ideia de “nacionalismo”, tal como a ensinam os movimentos europeus modernos.5

Assim, se a valorização do dado nacional não representa necessariamente o nacionalismo, mas apenas um sentimento ingênuo chamado patriotismo, a simples perspectiva crítica da realidade nacional traduzida em mobilização política – autoritária, efetivamente – também não seria o suficiente para designar o nacionalismo, o que resultaria na confusão sobre a mobilização de “legiões que não se sabe muito bem se são socialistas ou fascistas”. O verdadeiro nacionalismo pressupõe o que ele chama de “nacionalismo orgânico”, que estaria sendo realizado na Itália, na Turquia e que começava a tomar forma na Alemanha e mesmo na Rússia, apesar do “internacionalismo marxista”.6 O modelo “orgânico” de nacionalismo pressupunha, portanto, a compreensão de um tipo de mobilização política que Faria já havia desenvolvido um ano antes, com a publicação de sua obra “Maquiavel e o Brasil”.

O sonho de Maquiavel
A publicação de “Maquiavel e o Brasil” (1931), obra de estreia do autor – que, no entanto, já contribuía com a revista A Ordem, o mais importante veículo de divulgação do laicato católico no Brasil, desde 1927 – gerou um impacto nada desprezível na vida intelectual brasileira do início da década de 30. Segundo Lucia Lippi, o livro foi objeto de várias resenhas e artigos na imprensa por intelectuais importantes como Hélio Viana, Azevedo Amaral, Agripino Grieco e Tristão de Ataíde (sendo este último cunhado do autor).7 Obra de um jovem de apenas 23 anos, filho de uma rica família carioca e criado em um ambiente de intelectuais (o pai era escritor e autor da primeira biografia do Visconde de Mauá), “Maquiavel e o Brasil” reúne dois elementos centrais da formação intelectual e das opiniões políticas da juventude do autor: por um lado, ela é o desdobramento da grande influência que o espiritualismo católico brasileiro e sua leitura social e política da realidade nacional exerceram no período; por outro, ela é a tentativa de interpretar o Brasil à luz do movimento de crítica à modernidade que imperava na Europa da década de 30 e seus desdobramentos autoritários, cuja expressão mais importante é o fascismo.
Para Faria, a obra de Maquiavel seria um modelo exemplar do esforço de reconstrução da ordem política em um momento de crise da harmonia cristã da Idade Média e o surgimento de uma sociedade não mais equilibrada sob a “forma cristã”.8 A Itália de Maquiavel é caracterizada pela fragmentação oligárquica e pela inexistência de uma autoridade capaz de colocar-se sobre as disputas entre os senhores das pequenas cidades, as ambições da igreja e do Império. A desordem, contudo, não é apenas política: ela também reflete a crise espiritual que se abate sobre o mundo moderno. Se Maquiavel é um “pessimista psicológico”, como afirma o autor, isto se deve ao fato de que, apesar da existência do bem no mundo, é o mal que predomina e que orienta a ação dos homens, o que o leva à seguinte pergunta: ora, se o homem é mal, como é possível governá-lo da melhor forma?9
Se o Maquiavel de Octávio de Faria não acredita no homem moderno e em sua capacidade coletiva em produzir o bem em sociedade, ele crê, contudo, no homem de exceção; em verdade, sua teoria é uma “teoria das exceções”. O homem de exceção é análogo ao herói de Thomas Carlyle: ele é aquele que influi na direção e no movimento da História. Ele se contrapõe substantivamente ao indivíduo moderno, fruto da sociedade liberal que conduziu o homem ao culto das personalidades comuns e à potencialização da liberdade anárquica que leva à barbárie. O indivíduo excepcional é o homem dotado de capacidades excepcionais e capaz de “agir por si, imprimindo aos acontecimentos o impulso e a marca de sua personalidade especial”.10 Ora, se o homem comum é incapaz de dotar a sociedade de leis virtuosas, e se a maior parte da ação humana é orientada pelo vício inerente à nossa condição decaída – tendo essas características sido potencializadas pela modernidade e pelo império do individualismo anômalo – a teoria de Faria só poderia derivar para uma valorização da violência. O uso da violência pela razão de Estado justifica-se na medida em que um homem que prescinde da orientação moral para agir contra a ordem política deve ser punido a partir de um princípio não moral. Assim, a razão de Estado é a política em estado puro, ela revela toda a necessidade de uma ação excepcional que ultrapasse as limitações da ação puramente moral.
Colocadas essas condições iniciais da imprevisibilidade da ação humana, do risco da ação imoral contra a ordem social e, portanto, da necessidade de reconhecer a excepcionalidade como essencial à ordem política, Octavio de Faria começa a construir a imagem do líder excepcional: o governo, em verdade, pode ser caracterizado apenas como a “máquina maravilhosa capaz de realizar o milagre do equilíbrio entre essas duas forças irreconciliáveis: o povo e o chefe, os governados e quem governa. Se uma parte falhar aos seus deveres cabe à outra o direito de chamá-la à ordem pela ação dos indivíduos superiores”.11 Assim, é o indivíduo excepcional aquele capaz de construir – ou reconstruir – a unidade entre o povo e o governo; esse homem aparece apenas nos “momentos excepcionais”, quando as nações correm perigo de vida e está em jogo o “interesse vital do Estado”, “nem a moral cristã pode condenar”. No limite, tal interesse vital exigiria o “sacrifício do indivíduo pelo bem da pátria”.12
Vemos assim como toda a argumentação de Octávio de Faria sobre Maquiavel conduz a um objetivo determinado: legitimar a teoria do homem excepcional. Contudo, não estamos falando de qualquer homem excepcional: ao alcançar a metade da obra, a interpretação de Maquiavel é abandonada em nome do que Faria chama de um “intermezzo mussoliniano”. Aqui, estamos propriamente no ambiente intelectual do fascismo: o capítulo é um esforço de diagnosticar os causadores da crise na civilização ocidental, a exaustão do modelo individualista/liberal/representativo e levantar as condições excepcionais para as quais o modelo político do fascismo seria a solução. Para Faria, Roma estaria novamente oferecendo a possibilidade de interromper a decadência ocidental que, segundo Berdiaeff, só será possível com a reconciliação entre o espiritual e o temporal.13 Se o individualismo moderno é caracterizado pela fragmentação do homem, o Estado fascista é a saída para a reconstrução de um “Estado integral”. Assim, Mussolini seria “o homem com quem Maquiavel sonhou”. Ele seria capaz, graças às suas qualidades excepcionais, de superar a fragmentação do homem moderno, a anarquia do liberalismo e da democracia e a ameaça iminente do socialismo e reconstruir a unidade espiritual e política do Ocidente através do comando de um Estado integral. A ideia de que o Estado é capaz de reconstruir uma harmonia social perdida com a artificialidade das instituições liberais e com a “decadência espiritual” do mundo moderno une os diversos intelectuais simpáticos ao fascismo em todo o mundo; assim, o Brasil precisaria ser elevado à crise espiritual do Ocidente como um todo para justificar a mobilização política em torno do projeto fascista.

A crise espiritual do Ocidente e as possibilidades regeneradoras do fascismo
Maria Teresa Sadek, em seu notável trabalho monográfico sobre Octávio de Faria, aponta as conexões profundas entre a obra do autor e a “reação espiritualista” do laicato católico nos anos 20, representada, sobretudo, na obra de Jackson de Figueiredo. O esforço de recristianização da sociedade brasileira operada pelo laicato católico volta-se “contra a autoridade sem Deus” e contra “a revolução sanguinária”. O pensamento de Figueiredo, sobretudo, está construído a partir de uma negação radical da revolução, identificada com o “espírito de negação” contra o “espírito civilizador” representado pela Igreja.14 O nacionalismo de Figueiredo viria pela identificação entre catolicismo e autenticidade nacional, cabendo ao movimento católico resgatar a unidade entre fé e governo e superar a ruptura promovida pelo individualismo, pelo liberalismo e pela democracia. Assim, na visão de Jackson de Figueiredo, a necessidade de submissão do Estado ao espiritual é evidente. O argumento em nada se distingue da tradição conservadora católica de autores como Joseph de Maistre e Louis de Bonald, para os quais a ruptura revolucionária implica, sobretudo, em separação entre o homem e o indivíduo, entre a unidade soberana e espiritual e o interesse cúpido da burguesia.
Ora, como Octávio de Faria poderia em sua obra conciliar a herança da tradição espiritualista – contrarrevolucionária – com a apologia da revolução fascista? É bem verdade que, como já mostramos, ambas partem de um diagnóstico sobre a crise espiritual e moral do Ocidente e a dissolução social perpetrada pelo individualismo liberal/burguês, e ambas estão a procura de formas de reorganização e reconstituição da unidade social perdida. A tensão entre apologia do fascismo e fidelidade ao espiritualismo católico perpassa toda a obra de Octávio de Faria, e fica mais evidente ainda no final de “Maquiavel e o Brasil”, quando o argumento do autor abandonará brevemente a apologia do fascismo e fará um apelo à “reforma do homem” como condição prévia à reorganização nacional. É graças à falta de compreensão desta reforma que “as tentativas de ‘regeneração’ já empreendidas falharam, como falhariam as teóricas já apresentadas se as puséssemos em prática, fossem elas as de Alberto Torres, Oliveira Viana, Pontes de Miranda, Plinio Salgado ou de outro qualquer”.15
Essa demanda pela conciliação entre a regeneração espiritual e política seria retomada dois anos mais tarde com a publicação de “Destino do Socialismo”, um esforço de inventariar as origens do socialismo, seus erros e seu futuro. O socialismo seria então mais um signo do mundo de desordem que emerge do individualismo e da ruptura moral promovida pela Reforma. Fundado em um sentimentalismo anárquico, o socialismo se converte em utopismo, um esforço diabólico de destruir a sociedade em nome de um ideal de justiça que, em verdade, submete a força espiritual do homem às necessidades “animais da natureza”. O socialismo seria uma versão utópica resultado da emergência do “homo oeconomicus” como “retrato fiel dos nossos dias”.16
Para Faria, se o século XIX, o “estúpido século XIX”, foi o século do liberalismo, o século XX é aquele das revoluções inevitáveis que colocarão fim à sociedade burguesa. O fenômeno democrático, definido por ele como “a invasão das massas no mundo moderno”, não se pode confundir com a tentativa socialista de entregar o poder ao proletariado. A invasão das massas é o grande acontecimento que “explica e condiciona a crise básica do mundo moderno”.17 Ela é uma potência essencialmente desorganizadora, e é justamente a incapacidade de associar o governo da massa e a estrutura política da sociedade que leva à decadência do modelo liberal. O liberalismo é a doutrina por meio da qual os mais fortes asseguram seu domínio, ocultos sob a premissa do universalismo do direito. O principal resultado desse modelo é a “miséria social do proletariado”. Essa imensa fragmentação, resultado do individualismo e do predomínio dos interesses privados, despiram o Estado liberal do “apoio da força, para invocar a justiça”. A justiça pressupõe acima de tudo capacidade de ação contra o mal, e a força é o meio de ação. A liberdade liberal produz a livre convivência do mal em suas diversas formas – anarquia social, interesses privados, ateísmo, utopias revolucionárias. “O medo da responsabilidade do castigo paralisava a justiça e entregava o mundo aos mais ousados”.18 As fontes de Farias neste argumento não poderiam ser outras: de Maistre, Bonald, Maurras. Ele dá continuidade ao argumento dos reacionários católicos: o Estado moderno representa a fragmentação social e política e, portanto, a destituição da autoridade.
É a partir dessa desordem que nasce o socialismo, capaz de mobilizar as massas ao oferecer uma alternativa que superaria a pauperização do proletariado dotando-as de protagonismo político. Porém, o socialismo é universalista como o liberalismo burguês: as condições de possibilidade de sua vitória pressupõem a “união dos proletários de todos os países debaixo da bandeira única da revolução”.19 A verdadeira alternativa à crise da sociedade liberal não estaria nas promessas do socialismo, mas, sim, no nacionalismo, que oporia à luta de classes a solidariedade social compreendida como o equilíbrio entre as classes e à crença no fim do Estado a profissão de fé de sua necessidade para a construção do equilíbrio social. Faria lista seus antecessores neste esforço: o nacionalismo alemão de Müller e Fichte; De Maistre, De Bonald e todo o tradicionalismo católico; o solidarismo católico de Leão XIII; o nacionalismo católico da Ação Francesa de Charles Maurras e, da síntese desses elementos – nacionalismo, estatismo e solidarismo – “surge enfim Mussolini, o fascismo italiano e a ideia fascista como solução universal”.20
Assim, o esforço de conciliação entre o espiritualismo católico, os nacionalismos e o fascismo é concluído com a ascensão de Mussolini e do fascismo italiano. Ele dá o modelo do “movimento que vem restabelecer o poder do Estado” e recuperar a “visão integral do homem”. Aqui, Octávio de Faria atravessa a fronteira diante da qual se deteve em “Maquiavel e o Brasil”, abandonando o conservadorismo tradicionalista e afirmando a “revolução conservadora” do fascismo: a regeneração espiritual do homem está submetida à concepção política de um Estado reorganizador. Assim, não só o espiritualismo tradicionalista está submetido ao modelo fascista, mas o próprio nacionalismo culmina necessariamente com a forma política fascista: “assim como o fascismo italiano proveio da realidade italiana, cada novo ‘fascismo’ deverá provir da realidade íntima do país onde se forma.”21
Sadek também diagnostica esse movimento de crescente ampliação da presença do fascismo no pensamento de Octávio de Faria.22 Contudo, em sua interpretação, o autor faria o “caminho de volta”. O período entre a publicação de “Destino do Socialismo” (1933) e “Cristo e César” (1937) seria marcado não só por uma série de críticas ao apelo às massas do integralismo – o que seria sinal, segundo Sadek, de um elitismo do autor que dificultaria a formulação de soluções reais de mobilização política –, mas também pelo lento afastamento de Faria com relação ao laicato católico que se aproximaria efetivamente do integralismo, como demonstram os vários escritos de Alceu Amoroso Lima na revista A Ordem, intitulados “Catolicismo e Integralismo”. Porém, o movimento de Faria, menos do que uma negação do fascismo, é um esforço de recolocar a prioridade sobre o “elemento espiritual” do conflito entre reorganização do homem e reorganização da sociedade. O fascismo é César, ele é o responsável por recolocar as condições para que o homem possa buscar a Cristo. O livro, portanto, não é mais do que um esforço de adequar as características do fascismo aos critérios de um “bom cristão”, reforçando a dimensão espiritual da revolução fascista.23

Conclusão: o fascismo como mito
“Cristo e César” seria a última obra propriamente política de Octávio de Faria: no mesmo ano de 37 seria publicado “Mundos Mortos”, seu primeiro romance e começo de seu ciclo de romances católicos chamado “A Tragédia Burguesa”. Essas obras lhe dariam um futuro prestígio como romancista e a posição de membro da Academia Brasileira de Letras. No mesmo período em que Octávio de Faria escrevia suas três obras em que o fascismo aparecia como saída para a crise espiritual, moral e política do Brasil e do mundo, Jorge Luis Borges publicava, do outro lado do Rio da Prata, uma série de artigos e resenhas na imprensa atacando a presença do fascismo, do antissemitismo e do nacionalismo autoritário na literatura e na cultura argentina. Identificado nos anos 20 com o tradicionalismo argentino, o nacionalismo de Leopoldo Lugones (simpático ao fascismo) e a fidelidade a uma imaginação literária vinculada aos elementos heroicos e telúricos do passado argentino, sobretudo na figura mítica do gaúcho, os anos 30 marcam uma aguerrida militância antifascista na atuação de Borges como intelectual público. Já em 1945, ao final da guerra, Borges escreveria em um discurso de agradecimento a uma homenagem prestada pela Sociedad Argentina de Escritores sobre como o nacionalismo havia feito parte fundamental da concepção estética de sua geração: cantar a superioridade de sua terra, sua fé, sua cultura e convertê-la em mito era não só um tema comum ao nacionalismo, mas à literatura de todas as partes. Contudo, dirá Borges, o fascismo e o nazismo contaminaram para o homem moderno a mitificação literária do passado, o que exigiria um compromisso ético do intelectual de ruptura com esse tipo de concepção estética: “retornar a elas agora é consentir (ou propor) uma cumplicidade”.24
O historiador do fascismo argentino, Federico Finchelstein, chama atenção para o diagnóstico borgeano sobre o papel que o mito exerce na cultura política e intelectual do fascismo: a substituição do passado histórico pela reconstrução mítica do passado – o louvor aos seus aspectos primitivos, dos impulsos anteriores à civilização, a busca pela herança de uma grandeza perdida com a história moderna – esta, sobretudo, sustentada por uma profunda descrença nos valores morais e políticos da modernidade. “o fascismo substituíra o passado por sua própria versão mítica do dito passado. O resultado foi a projeção e a atualização do mito na política do presente (…), a ascensão do fascismo trouxe com ele o regresso de Prometeu, para sempre liberado de suas correntes”.25 Contra a decadência do presente e o reconhecimento da impossibilidade de um simples retorno ao passado, a força do mito evoca as potencialidades autênticas da história, perdidas com a falsificação moderna do Esclarecimento: não é à toa que autores como Octávio de Faria localizavam na Reforma Protestante a grande ruptura do mundo moderno, o momento de emergência do indivíduo que se queria autônomo diante da autoridade religiosa constituída. Assim, o retorno ao passado como mito pressupõe, sobretudo, uma negação da história como progresso – e, portanto, do percurso político da história moderna: a secularização, os direitos universais, a democracia de massas, os direitos universais, a participação política – em nome de uma ação política cuja legitimidade adviria da reconstrução de uma imagem heroica do passado. A obra de Octávio de Faria é um testemunho notável desse ambiente cultural e da forma como essas concepções estéticas, éticas e políticas são transpostas para dar conta dos problemas políticos nacionais. Na verdade, o esforço de aplicação do fascismo aos problemas brasileiros, menos do que oferecer uma solução autoritária para os problemas nacionais, representou, sobretudo, a tentativa de integrar a explicação da desordem brasileira à grande desordem espiritual do mundo, assimilando o modelo fascista como uma alternativa global à decadência da modernidade.
A democracia é marcada por sua incompletude e vacuidade: as formas políticas essenciais que a compõem – o povo, a participação, a opinião pública, a representação, etc – ganham significado na medida em que as disputas em torno de seu sentido se constroem. Muitas podem ser as formas de participação política ou de representação da entidade abstrata chamada “povo”, o soberano sem corpo das democracias modernas. Uma dessas formas – que ressurge periodicamente em momento de crises e incertezas quanto ao futuro da democracia e sua capacidade em representar a vontade popular – é a crença de que a verdadeira representação democrática se dá pela identificação entre os representados e um líder que encarna de forma mais perfeita as “virtudes” de um povo: um homem incorruptível, efetivo intérprete dos anseios nacionais, corajoso para desafiar as “elites” e enfrentar os inimigos sub-reptícios dos valores autênticos da pátria.
O fascismo, como forma política, participa desse conjunto de soluções providenciais para as crises da representação liberal-democrática; para que ele exista não é preciso que necessariamente reproduza a mesma forma de mobilização que encontrávamos nos anos 20 e 30: grandes massas uniformizadas e filiadas ao partido, percorrendo as ruas até a tomada definitiva do poder por meio de golpes de Estado. Em verdade, seu germe existe em qualquer lugar onde seja proposto que os desafios, os dilemas e as dificuldades da democracia sejam substituídos por uma negação da pluralidade inerente às sociedades modernas e pela reivindicação de uma liderança providencial e incorruptível, para quem a violência apareça como forma de conciliação social mais efetiva do que a busca de consensos e de reconhecimento. Se a democracia representa, sobretudo, o desafio constante de repensarmos as formas políticas de nossa autonomia, o fascismo é a negação desta autonomia em nome de uma utopia mítica do passado, que só existe no presente como sacrifício e morte. Como nas palavras do personagem nazista do conto Deutsches Requiem, publicado por Borges na coletânea “O Aleph”, de 1949: “que o céu exista, embora nosso lugar seja o inferno”.26

O autor desenvolve pós-doutoramento no Instituto de Estudos Sociais e Políticos (IESP-UERJ)
pcassimiro@iesp.uerj.br

 

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