A hora escolhida para o fim

A hora escolhida para o fim

Edison Bariani, Cientista social

Márcio Scheel, Letras

 

Introdução: Talvez peses mais durando, que deixando de durar

Álvaro de Campos, o heterônimo mais moderno de Fernando Pessoa, inclusive no sentido de incorporar à sua obra poética o sentimento de desencanto e desemparo quase irremediáveis que a experiência da vida moderna suscita nos homens, escreve, em um de seus poemas mais conhecidos, “Se te queres matar, porque não te queres matar?”, sobre o suicídio, os afetos que o movem e as consequências que esse ato coloca em jogo e que não podem ser facilmente contornadas. Ao longo de doze estrofes, irregulares e selvagens como o pensamento do poeta, temos uma afirmação do suicídio refletido sobre os pontos de vista mais inusuais e imprevisíveis Todo o esforço do sujeito- poético consiste em desvelar a hipocrisia, a condescendência, a presunção e a vaidade que movem os homens a encontrar justificações para uma vida que, no limite, não valeria a pena ser vivida. Mais do que isso, todo o poema consiste em afirmar que, talvez, viver ou morrer façam parte de uma mesma e inevitável experiência: a da gratuidade de existir num mundo que não oferece sentidos ou explicações certas e seguras para a própria vida, a não ser aquelas que provisoriamente criamos. Assim, desde o início, o poeta sugere: “Se te queres matar, porque não te queres matar?/ Ah, aproveita! que eu, que tanto amo a morte e a vida,/ Se ousasse matar-me, também me mataria…/ Ah, se ousares, ousa!/ De que te serve o quadro sucessivo das imagens externas/ A que chamamos o mundo?/ A cinematografia das horas representadas/ Por actores de convenções e poses determinadas,/ O circo policromo do nosso dinamismo sem fim?” (2007, p. 273). Tomando a si mesmo e seu conjunto de valores, crenças e ideias como elemento de comparação, o poeta força os limites do leitor, num jogo arriscado, fazendo-o considerar que o estar no mundo, que a passagem das horas e que o gesto existencial em si mesmo não passam, quem sabe, de imagens, cinematografias, atuação num cenário definido e alheio a nós mesmo, tudo regido pela dinâmica de uma vida social que nos esmaga cotidianamente e que quase nada nos dá em troca em termos de reconhecimento, prazer, felicidade.1

O poema nos coloca diante da imagem de uma vida dinâmica, embora circense, onde tudo é distração e teatralidade para as quais o mundo resta como palco ou, pior, picadeiro. De forma similar, a ideia de uma vida interior não parece, desde o início, mais nobre ou elevada do que a fragilidade e a impostura de viver o teatro do mundo, da vida social, da “cinematografia das horas representadas”: “De que te serve o teu mundo interior que desconheces?/ Talvez, matando-te, o conheças finalmente…/ Talvez, acabando, comeces…/ E de qualquer forma, se te cansa seres,/ Ah, cansa-te nobremente,/ E não cantes, como eu, a vida por bebedeira,/ Não saúdes como eu a morte em literatura!” (PESSOA, 2007, p. 273). O mundo interior, dos pensamentos, das ideias, dos afetos, não parece melhor, mais verdadeiro ou potencialmente mais nobre do que o mundo exterior, do que a sociedade, do que nosso lugar numa realidade mais ou menos ordenada e na qual desempenhamos nossos papéis com o mesmo sentido, mais ou menos consciente, de realização e de alheamento. Se viver, no mundo, é encenar a própria existência ao nível da vida social, desconhecendo o sentido dessa experiência e do próprio mundo, e se, do ponto de vista da pura interioridade, arrastamos algo dessa encenação mundana para o espaço da vida interior, igualmente incerta em termos de sentidos, o que sobra, além de um cansaço ontológico – “se te cansa seres” –, de um tédio sem cura, que expressa, também, a Weltschmerz, o cansaço do mundo? Resta o arbítrio, profundamente moderno, porque também resultado do desencantamento que move os indivíduos e que se configura como uma condição profunda da modernidade, de, ao menos, deliberar sobre a continuidade da própria vida, para além daquelas evasões burguesas mais elementares – o álcool e a literatura. Logo, o poema torna-se uma afronta a todos os grandes valores que fundam o edifício das sociedades modernas – como o reconhecimento público, o sucesso, a vida na cidade, as realizações financeiras, o status social, a vida do espírito, as ideias etc. –, sobretudo o valor de existir, ocupar um lugar e desempenhar uma vida útil dentro do sistema político, econômico, social e cultural que constitui essa mesma sociedade.

Esse sistema depende de que o indivíduo se convença, ao custo muitas vezes de uma incontornável ignorância, de que ocupa um lugar relevante na ordem social, de que ela precisa dele, de que ele é importante e singular dentro dessa realidade que ajuda a construir por meio do trabalho, da família, das relações que trava com os outros, do compromisso com as instituições etc. E é justamente esse conjunto de valores que, em defesa do suicídio, o sujeito-poético sabota, ao se perguntar “Fazes falta? Ó sombra fútil chamada gente!/ Ninguém faz falta; não fazes falta a ninguém…/ Sem ti correrá tudo sem ti./ Talvez seja pior para outros existires que matares-te…/ Talvez peses mais durando, que deixando de durar…” (PESSOA, 2007, p. 273-274). O que estaria em causa, então, é uma espécie de amor-próprio que pressupõe o sujeito como o centro de uma existência em torno da qual todo o universo gira e celebra: “A mágoa dos outros?… Tens remorso adiantado/ De que te chorem?/ Descansa: pouco te chorarão…/ O impulso vital apaga as lágrimas pouco a pouco,/ Quando não são de coisas nossas,/ Quando são do que acontece aos outros, sobretudo a morte,/ Porque é a coisa depois da qual nada acontece aos outros…” (PESSOA, 2007, p. 273-274). Mais do que uma incitação ao suicídio como saída para uma vida representada – isto é, artificial, algo absurda em sua banalidade mais elementar, dividida entre as aspirações interiores e os limites que a sociedade impõe à realização plena ou autêntica de uma vontade livre – o poema de Álvaro de Campos converte-se na figuração irônica e dolorosa da ideia da morte, motivo da grande angústia humana, como um evento tão ou mais banal quanto a vida e quaisquer umas de suas vivências, ecoando, talvez sem saber, aqueles versos de Siérguei Iessiênin, um dos poetas da Revolução Russa que, desiludido com a própria vida e com os rumos políticos que a Revolução tomara, mata-se, em 1925, num quarto do Hotel Inglaterra, em Leningrado: “Adeus, amigo, sem mãos nem palavras/ Não faças um sobrolho pensativo./ Se morrer, nesta vida não é novo,/ Tampouco há novidade em estar vivo”. (MAIAKÓVSKI, 2017, p. 178).2

A natureza desse conflito assola tanto o homem comum quanto o poeta, se estende desde o indivíduo de gênio até aquele que vive preso a uma cotidianidade sem relevo ou grandes ideias. Nas sociedades modernas, complexamente organizadas e divididas entre a experiência pública e a vida privada, entre a ordem estatal e jurídica e a moralidade advinda dos dogmas religiosos e das práticas da fé, entre os discursos da ciência e os beneplácitos das crenças, entre a filosofia e a opinião, uma sociedade marcada pela busca por reconhecimento e pela condição anônima que dilui o indivíduo na massa de outros indivíduos, a vida pessoal parece reduzida à insignificância e há muito pouco que se possa fazer no sentido de deixar ao futuro a memória mais ou menos reconhecível de si mesmo. Não é por acaso que, depois de descrever os ritos da morte e o esquecimento, aos poucos, vai tomando a recordação dos homens, o poeta sugere “Encara-te a frio, e encara a frio o que somos…/ Se queres matar-te, mata-te…/ Não tenhas escrúpulos morais, receios de inteligência!…/Que escrúpulos ou receios tem a mecânica da vida?”, e, indo além, se pergunta “Que escrúpulos químicos tem o impulso que gera/ As seivas, e a circulação do sangue, e o amor?/ Que memória dos outros tem o ritmo alegre da vida?”, para concluir, incisivo: “Ah, pobre vaidade de carne e osso chamada homem,/ Não vês que não tens importância absolutamente nenhuma?” (PESSOA, 2007, p. 274-275). Assim, nem escrúpulos morais, nem receios de inteligência, nada deveria impedir o gesto de matar-se caso se queira matar, afinal, todo sentido de pertencimento, duração e permanência não são, para o poeta, mais do que a expressão de uma vaidade que tende a nos convencer de que somos mais importantes do que de fato o somos, de uma ilusão que usamos para tentarmos nos convencer de que temos um lugar no mundo quando, na verdade, esse lugar implica uma luta por se enquadrar, uma luta inglória, porque condenada a ser perdida, dado que não depende exclusivamente de nossa vontade, de um desejo idealista de sairmos de nós mesmos e nos desdobramos no outro para, com sorte, sermos por ele encontrados e reconhecidos.

A ideia do poeta parece remeter, nesse sentido, àquela reflexão de David Hume sobre o suicídio, na qual o filósofo argumenta que somos nós mesmos quem tendemos a atribuir uma importância decisiva a nossas vidas, porque, tomado de um ponto de vista maior, que considere a ordem do universo e nosso lugar nela, o argumento da suma importância da vida, mesmo que considerada sobre a perspectiva da criação divina, é frágil, porque o universo, em si mesmo e em sua amplitude, desconhece nossa existência, daí Hume interrogar se “A vida humana tem tão grande importância que se supõe um atrevimento para a prudência humana dispor dela?”, para, em seguida, concluir: “Para o universo, a vida de um ser humano não tem maior importância do que a de uma ostra. E, se fosse de tão grande importância, a ordem da natureza a submeteu realmente à prudência humana, e nos reduziu à necessidade de decidir sobre ela a cada situação” (2011, p. 497).3 No entanto, para os indivíduos em geral, não importa o universo, sua amplitude, sua dimensão, sua soberba de infinito, senão a si mesmos, a realidade de suas vidas imediatas, o caráter efêmero dessas mesmas vidas e a natureza de suas vontades, paixões e necessidades mais destacadas, como deixa entrever Álvaro de Campos: “És importante para ti, porque é a ti que te sentes./ És tudo para ti, porque para ti és o universo,/ E o próprio universo e os outros/ Satélites da tua subjectividade objectiva./ És importante para ti porque só tu és importante para ti./ E se és assim, ó mito, não serão os outros assim?” (PESSOA, 2007, p. 275). Ainda que a natureza de nossos afetos seja algo singular e altamente particularizado, não quer dizer que seja único, senão, claro, para nós mesmo, já que todos, por sua vez, são igualmente importantes para si mesmos. Daí a ironia dos versos que seguem: “Tens, como Hamlet, o pavor do desconhecido?/ Mas o que é conhecido? O que é que tu conheces,/ Para que chames desconhecido a qualquer coisa em especial?” (PESSOA, 2007, p. 275).

Matar-se não é apenas enfrentar o temor do desconhecido, sobretudo se consideramos, como o sujeito-poético, que não sabemos o que é o desconhecido nem o conhecido, que não sabemos nada ao certo, que tateamos sempre em busca de definições mais ou menos satisfatórias para circunstâncias da vida que são sempre mais ou menos provisórias e contingentes. Matar-se não é simplesmente mobilizar uma espécie de coragem extrema diante do sofrimento, da dor, do cansaço existencial etc. e enveredar pela esfera de incertezas que cerca a morte e a situa nas fronteiras de nossa angústia mais primitiva ou mais filosófica, não importa, porque a angústia é o resultado do medo e este pode estar tanto na morte quanto nas próprias condições da vida. Matar-se coloca em jogo o problema da vida não apenas do ponto de vista de seus sentidos ou definições, do nosso destino no mundo ou do significado de quem somos, mas, principalmente, da importância da vida em termos absolutos e em como determinar essa importância em relação ao próprio mundo, às demandas da vida social, aos interesses particulares e em face do outro, que são circunstanciais, efêmeros e sujeitos ao acaso. Amar a vida é uma lei universal? Se sim, por quê? O que torna a vida, apesar de toda carga de sofrimento, medo, dores e tormentos que ela pode conter, mais urgente do que a morte e suas soluções aparentemente simples para os conflitos aparentemente mais insolúveis? O suicídio pode figurar, de fato, uma forma de liberdade radical, a posse definitiva de quem somos e de nosso destino? Ou ele é o resultado de fatores, elementos e episódios não só contingentes, mas também esotéricos em relação a quem somos e ao que queremos e desejamos de fato? Claro que apenas nós mesmos, de um ponto de vista ontológico, podemos, no limite, atribuir sentidos e justificações às nossas vidas, o que, por outro lado, nos leva a considerar que, no fim das contas, apenas nós mesmos também podemos responder se ela vale ou não a pena ser vivida. E em que termos se daria esse valor. Assim, Álvaro de Campos conclui que:

 

Tens, como Falstaff, o amor gorduroso da vida?

Se assim a amas materialmente, ama-a ainda mais materialmente:

Torna-te parte carnal da terra e das coisas!

Dispersa-te, sistema físico-químico

De células nocturnamente conscientes

Pela nocturna consciência da inconsciência dos corpos,

Pelo grande cobertor não-cobrindo-nada das aparências,

Pela relva e a erva da proliferação dos seres,

Pela névoa atómica das coisas,

Pelas paredes turbilhonantes

Do vácuo dinâmico do mundo… (PESSOA, 2007, p. 275).

 

Em suma, para o sujeito do poema, somos mais ou menos livres, no mundo moderno e em face da complexa organização que as sociedades burguesas criaram, para decidirmos sobre como queremos ou não viver. Se a vida, nessas sociedades, é regulada pelo trabalho, pelas relações mais ou menos mecanizadas entre os homens, por um individualismo egoísta, que pouco tem de francamente livre e autônomo em relação às determinações que regem a vida social, por um desejo de reconhecimento público e de lugar no mundo, se, mesmo de posse do conhecimento de que a vida e seus sucessos, nessas sociedades, é frágil, resolvemos seguir vivendo-a, ainda que ela pareça cada vez mais vazia e sem sentidos substanciais, isso é um direito garantido. O que nos leva a pensar por que o desejo de abrir mão dela também não possa ser? A arte e a literatura, mormente a poesia, por sua natureza retórica, que busca emular, pela forma, pelas imagens, pela relação estreita entre significantes e significados, a dimensão dos afetos que estariam por trás da expressão, mobilizando, pela função poética, aqueles sentimentos que a linguagem logra expressar, pode ser bastante convincente no modo como arquiteta suas ideias e as fazem se confundir com as próprias paixões humanas. No entanto, quando lidamos com temas delicados como o suicídio, resta sempre uma pergunta importante: podemos levar a literatura e a arte às últimas consequências e tomá-las, estritamente, como bússolas em função das quais nos orientamos diante de questões tão urgentes, significativas e eticamente importantes como essas? Diante das ideias e imagens do poeta, podemos tomar uma decisão tão significativa quanto a de seguir com a vida e suas tentativas ou simplesmente prescindir dela? Indo além, o que o poema nos desvela, de fato, sobre o direito de viver e de como viver, bem como sobre morrer, e, no fim das contas, se podemos falar num direito ao suicídio como falamos num direito à vida?

 

Necessidade de definição

O que é o suicídio? A partir de obra de Émile Durkheim (“O Suicídio”, 1897) há uma discussão em torno do conceito. Geralmente é definido como “o ato intencional de matar-se”. Sabemos imediatamente que é um ato, algo que se faz (ou se deixa de fazer) para produzir um determinado resultado que, sendo eficaz, é a morte. Mas não pode se confundir com a estupidez, a negligência, a imprudência, a imperícia: tem de ser algo motivado, eficiente e eficaz, tem de estar baseado na vontade, ser deliberado e ter a intenção de levar à morte, com consciência do ato, habilidade e conhecimento dos meios para tal fim. No entanto, Durkheim afirma, sobre a natureza do ato suicida, que “um ato não pode ser definido pelo fim perseguido pelo agente, pois um mesmo sistema de movimentos, sem alterar sua natureza, pode se ajustar a muitos fins diferentes”, isso porque, “se apenas houvesse suicídio quando houvesse a intenção de se matar, seria preciso recusar essa denominação para fatos que, apesar das aparentes dessemelhanças, são, no fundo, idênticos aos que todo o mundo chama assim, e que não podem ser chamados de outra maneira a não ser que se deixe o termo cair na inutilidade” (2000, p. 12-13). A finalidade, por si, não define o suicídio, senão como entender o ato de quem tenta matar-se usando meios inadequados? Ou pondo-se em perigo mortal iminente e indefectível ainda que sem a intenção de matar-se ou com o pensamento mágico de que pode safar-se? Desse modo, para que haja o suicídio é preciso que haja, também, a compreensão do gesto, a consciência do ato e a racionalização deliberada, apriorística, das consequências, que não se restringem unicamente àquele que decide por morrer, afinal, por mais sozinho que seja no mundo, o gesto de matar-se ecoa, de algum modo, na sociedade ao redor, nas instituições e na vida das pessoas que o cercam.

Nesse sentido, o suicídio é um ato intencional, decisório, e o suicida aquele que, de posse do entendimento, em vista da consciência e capaz de decidir racionalmente, escolhe pôr termo à própria vida. Se estas são as condições que, de algum modo, devem estar postas se quisermos compreender a natureza e o caráter de intencionalidade que agenciam essa ação, devemos excluir, então, a despeito do apelo poético-sensível dos versos de Manuel Bandeira, “a paixão dos suicidas que se matam sem explicação”. Logo, não é tecnicamente um suicida o indivíduo que se mata estando sob efeito de entorpecentes, álcool ou algum outro produto que cause torpor da consciência; que tem algum transtorno e doença mental que o impeça de ter pensamentos direcionais e atos intencionais, de estar no controle de suas ações; a pessoa que se vê premida por outra e ameaçada por mal maior sobre si ou sobre outrem. A intenção, o projeto – eficiente e eficaz – de ter como resultado a própria autodestruição é essencial para caracterizar o ato. Nos termos de Kant, teríamos a seguinte hipótese: “uma pessoa, por uma série de desgraças, chegou ao desespero e sente tédio da vida, mas está ainda bastante em posse da razão para poder perguntar a si mesma se não será talvez contrário ao dever para consigo mesma atentar contra a própria vida”, sendo assim, essa mesma pessoa “procura agora saber se a máxima da sua ação pode se tornar em lei universal da natureza. A sua máxima, porém, é a seguinte: por amor de mim mesmo, admito como princípio que, se a vida, prolongando-se, me ameaça mais com desgraças do que me promete alegrias, devo encurtá-la”. Com isso, “pergunta-se agora se este princípio do amor de si mesmo se pode tornar em lei universal da natureza”, levando-nos a considerar que se vê “então em breve que uma natureza, cuja lei fosse destruir a vida em virtude do mesmo sentimento cujo objetivo é suscitar a sua conservação, se contradiria a si mesma, e portanto não existira como natureza. Por conseguinte, aquela máxima não poderia de forma alguma dar-se com lei universal da natureza, e, portanto, é absolutamente contrária ao princípio supremo de todo o dever” (1974, p. 224).

Essas são as palavras de Kant na “Fundamentação da metafísica dos costumes”. Para ele, obviamente, não há um direito ao suicídio, pois que seria algo irracional, que contraria o dever, não universalizável e que não toma a vida do indivíduo como um fim em si mesmo, mas um meio. Não seria racional, pois que não se pode dar cabo da vida baseado no mesmo princípio de conservação desta; não se baseia no dever, já que o dever é de conservar a vida; não pode ser universalizável por ser irracional e trazer um risco à comunidade humana, que estaria então sequestrada pela autoexigência de não sofrer e desincumbida de viver o sofrimento; não toma o indivíduo e a vida como fins em si mesmos já que a usa (como a si mesmo) como instrumento para cessar o sofrimento, a despeito de cessar a vida para cessar o sofrimento. Entretanto, e indo além, podemos nos perguntar, ainda de acordo com Kant, se conservar a vida é, de fato, uma espécie de sumo dever? Se, como aponta Otfried Höffe, “a origem da moral encontra-se na autonomia, na autolegislação da vontade”, ou seja, se “a autonomia é equivalente à liberdade” (2005, p. 184), o dever de conservar a vida, um dever moral, sem dúvida, não estaria submetido a um valor maior, o da própria autonomia, e, consequentemente, se de posse de uma vontade clara, de um gesto autônomo, porque racionalizado, o direito de tirar a própria vida não equivaleria, em termos de liberdade, ao dever de conservar a própria vida? Parece-nos, nesse sentido, que qualquer argumento moral que esbarre na ideia de que a vida existe como sumo bem contradita o mesmo argumento moral de que, de posse da razão, a autonomia, a autolegislação da vontade e a liberdade também se configuram como bens inalienáveis que os indivíduos podem alcançar e preservar. Se a racionalidade, a autonomia e a liberdade são atributos do indivíduo, então há um conflito entre a autodeterminação individual e a conservação da vida, mesmo que, talvez, Kant considere a autonomia da razão como um atributo humano e não simplesmente do indivíduo, daí o princípio de tomar o indivíduo como fim em si mesmo tenha de ser considerado sob o prisma razão universal e não da singularidade autônoma.

Nesse sentido, alguém cometido de um moderado ou grave quadro depressivo não pode, por conseguinte, decidir com base em fundamentos racionais claros se deve pôr termo à própria vida e fazer cessar todo sofrimento que a doença provoca, já que não está de posse de uma capacidade objetiva de julgamento,4 logo, não pode avaliar com precisão as circunstâncias de se matar, bem como ponderar as consequências dela sem que a absoluta desordem dos afetos prejudique o juízo sobre a ação. No entanto, alguém sem qualquer condição clínica preexistente – de transtornos mentais ao abuso de substâncias químicas –, ou quaisquer problemas de ordem pessoal graves – de crise financeira ao luto pela perda de um ente querido, passando pelo abandono amoroso etc. –, não pode, simplesmente, avaliando todas as circunstâncias, concluir que não quer mais viver? Esta não é uma hipótese improvável no fim das contas, porque, em outubro de 2016, o governo holandês propôs ao Parlamento discutir uma forma de estender o suicídio assistido, já previsto no ordenamento jurídico do país, para idosos que, mesmo sem sofrer de quaisquer enfermidades graves, progressivamente fatais e que causam grandes sofrimentos físicos, a possibilidade de serem medicamente acompanhados na própria morte, simplesmente porque estão cansados de viver.5 Isso se daria no sentido de evitar que os velhos tirem a vida por conta própria, o que implica, entre outras coisas, o fato de que, desse modo, o processo pode ser menos efetivo, menos indolor, mais falível e mais traumático do que se acompanhado clinicamente por um médico e realizado de acordo com procedimentos adequados.

A questão, aqui, envolve considerar que o “cansaço de viver” não é exclusivo dos velhos nem remete unicamente à ideia de que as experiências novas ou mais desafiadoras se encontram esgotadas com a velhice. É perfeitamente possível que um indivíduo qualquer, no apogeu das forças físicas e da maturidade adulta, chegue, sem conflitos, à mesma conclusão. De modo similar, é perfeitamente possível que alguém, mesmo sem problemas aparentemente intransponíveis, tenha acumulado, já na meia idade, um conjunto de experiências que lhe façam considerar que o resto da vida não promete ser mais do que a repetição algo tediosa e sem sentido de vivências ou realizações já alcançadas, ou seja, o indivíduo pode simplesmente abrir mão da ideia que em geral nos move de que há sempre novos desafios e conquistas a serem buscadas e experimentadas. Além do mais, não soa excessivo considerar que o direito ao suicídio, nesse caso, significaria, antes de tudo, compreender que a vida pode ser disposta de acordo com os interesses do indivíduo, sobretudo se pensarmos que saltar de paraquedas, nadar em alto mar com tubarões, escalar o Everest, praticar bungee jumping, pilotar um carro a mais de 300 km/h, alistar-se numa guerra etc., não são formas rigorosamente mais racionais de preservar a vida como sumo bem.

No mesmo sentido, levar uma vida temerária, beber em excesso, usar drogas, praticar sexo sem proteção, fumar não são, de certo modo, ações que colocam em xeque a ideia de preservação essencial da vida? Arriscar-se assim não guarda, no fundo e inconscientemente, uma relação de recusa a continuar existindo, um desejo mal dissimulado de morrer? Por que a escolha pelo suicídio, diante de tais formas de viver, é socialmente mais condenável do que se colocar em risco? Por que se matar não pode ser uma deliberação racional, mas arriscar a vida em nome de justificativas ou comportamentos que vão da superação dos limites físicos à busca por alienação ou mesmo satisfação hedonista sim? Porque em todos os outros casos, predomina a ideia de que se está no controle das ações, de que há uma margem de segurança para elas, de que a perícia ou o prazer são a garantia de que se pode viver no limite e, ao mesmo tempo, preservar a vida. Por isso mesmo, em nossas sociedades, essas decisões ou ações são consideradas perfeitamente naturais e consequentes em contraste com a decisão ou o gesto daquele que se queira matar porque se cansou de viver. Nossas sociedades premiam o espetáculo que o risco irracional pode produzir por meio da estupidez esportiva, incentivando-os, ou estimula uma vida em busca de aventuras, mesmo que francamente idiotas, embora condene o suicídio como algo reprovável.

A vida, sem dúvida é o bem maior da pessoa humana, por meio dela é possível usufruir dos outros direitos, logo, o direito à vida é essencial para uma existência digna. Todavia, a vida também é um bem individual, intransferível e inalienável, um bem particular, embora socialmente considerado, o que torna as decisões sobre ela prerrogativas do indivíduo, ainda que com alguma responsabilidade para com a sociedade. Por esse prisma, o problema do suicídio torna-se ainda mais complexo porque, como afirma Georges Minois, em “História do suicídio” (2018, p. 4), “Desde a mais remota Antiguidade até os dias de hoje, homens e mulheres escolheram a morte. Essa opção nunca foi vista com indiferença. Aclamada em raras circunstâncias como um ato de heroísmo, ela foi, na maioria das vezes, objeto de reprovação social”, e isso se dá porque “o suicídio é considerado ao mesmo tempo uma ofensa a Deus, que nos deu a vida, e à sociedade, que provê o bem-estar de seus membros”, daí que “recusar o dom de Deus e também a companhia de nossos semelhantes no banquete da vida são duas faltas que os representantes religiosos, que administram as dádivas divinas, e os dirigentes políticos, que organizam o banquete social, não podem tolerar”.

Por essa razão, do mesmo modo que a vida social garante a liberdade de crença, há aqueles que, com direito, tomam Deus e as religiões, com seus discursos e formas fáceis de aceitação e expiação da dor, do sofrimento, do cansaço existencial, como simples quimeras, fantasias de consolação, mitos redentores nos quais escolheram não crer. De forma similar, a sociedade provê o bem-estar dos indivíduos a partir de certas condições e contratos que os próprios indivíduos ajudam a acontecer e a financiar. Assim, para muitas pessoas, nem Deus nem a sociedade devem ter o direito de balizar aquelas decisões e atos de livre determinação individual, que digam respeito estritamente à autonomia particular, à liberdade individual de agir de acordo com uma deliberação que afete exclusivamente o indivíduo.

Isso nos leva a pensar que o direito à existência e a responsabilidade para com a comunidade se chocam com o direito à autodeterminação, deliberação e livre disposição do corpo. Posso dispor do corpo até para vilipendiá-lo? Para destruí-lo? A vida, embora esteja essencialmente ligada ao corpo, não é um atributo só do corpo, mas uma condição de sujeito, de sentir-se de posse da vontade e capacidade de, de algum modo, governar ou deliberar sobre a própria existência. Na iminência do sofrimento do corpo posso extinguir a vida? Ou mesmo na eventualidade de, ainda que na saúde do corpo, os males da alma tornarem insuportável a vida, posso assim proceder? Não é ocasional refletir que, em sociedades desenvolvidas, como a holandesa ou a suíça, nas quais considerável parte dos cidadãos não praticam qualquer forma de fé, bem como se habituaram com a ideia de que uma das atribuições do Estado é justamente a de garantir as liberdades individuais, a eutanásia, o suicídio assistido em casos de enfermidades degradantes, sem cura e tormentosamente fatais, seja um direito. Não é um tabu, então, desejar e buscar a morte como instrumento para aliviar o sofrimento físico, a dor excruciante, a degradação do corpo – o que faz com que a eutanásia tenha sempre uma simpatia maior do que se falar de um direito ao suicídio para aqueles que vivem às voltas com as aflições do espírito ou que estejam simplesmente cansados de viver. Aliás, a ideia de que o direito à existência, fundado na noção da vida como sumo bem, devendo, consequentemente, ser preservada a todo custo é uma forma estritamente moral de considerar a importância da vida e de defendê-la. Isso torna, no limite, imoral que alguém confronte a própria vida e conclua, desse exame, que se cansou de viver. Pode-se morrer, em algumas de nossas sociedades, quando a doença e a degradação do corpo já colocam a morte no horizonte imediato de expectativas, mas não se pode considerar essa ideia quando já não se quer mais simplesmente viver.

Se o corpo é livre para amar, gozar, fruir, experimentar o prazer, por que não o é para morrer? Se a decadência do corpo autoriza a morte assistida, por que os conflitos da alma não bastam para justificar o mesmo direito? Se o indivíduo, de posse de suas faculdades, reivindica o direito a se matar, por que Deus, por mais condescendente que seja, ou a sociedade, por mais liberal que se queira, tornam-se argumentos contra o próprio direito individual? Georges Minois (2018, p. 3) escreve que “como lembrava Jean Baechler, o que existe de mais especificamente humano do que a morte voluntária? Os ‘suicídios de animais’ são ‘mitos’; só o homem é capaz de refletir sobre sua própria existência e tomar a decisão de prolongá-la ou de pôr fim a ela” (MINOIS, 2018, p. 3). Uma consciência livre, inclusive daqueles tormentos que afetam o juízo, o discernimento ou a própria consciência, deve ao menos ter o direito de considerar a morte como uma ação possível. Da mesma forma que “a humanidade existe porque, até o momento, o homem encontrou motivos suficientes para permanecer vivo”, há também alguns deles que “decidiram que não valia a pena viver esta vida e preferiram partir por vontade própria, antes de ser tragados pela doença, a velhice ou a guerra” (MINOIS, 2018, p. 3). O problema é que, mesmo lá onde o argumento da culpa divina perde força, se considerarmos a liberdade de crença e a laicidade do Estado, ainda resta, do ponto de vista da interdição social ao suicídio, o argumento clínico segundo o qual todo aquele que queira se matar está, de algum modo, doente, mentalmente instável, deprimido e, por isso mesmo, deve ser medicamente contido. Nesse caso, a racionalidade científica, que desde o século XIX ganhou força como fundamento tanto do progresso material das sociedades modernas quanto de suas determinações e interdições de toda sorte, torna-se o novo argumento mítico – relegando para o plano do irracionalismo puro e simples quaisquer vontades ou deliberações que envolvam a vontade ou o direito ao suicídio.

O que está em causa, então, é que o direito de dispor de si mesmo implica o reconhecimento de que a liberdade só existe, como direito e como condição, se é garantido ao sujeito poder deliberar sobre aquelas coisas que digam respeito exclusivamente à sua vida particular e ao direito de vivê-la, ou não, como julgar melhor. É em razão disso que “Catão, Sêneca, Montherlant, Bettelheim e muitos outros consideraram que a morte voluntária, gesto especificamente humano, era a prova suprema da liberdade, a de decidir eles mesmos se viviam ou morriam”, o que, de outro modo, nos leva a pensar que “diante de sua escolha, devemos nos perguntar, como Raymond Aron: ‘Dar-se à morte é capitular diante da provação, ou adquirir o controle supremo, o controle do homem sobre a própria vida?’” (MINOIS, 2018, p. 3). Em nome de crenças, valores, diagnósticos e regulações sociais, o suicídio é estigmatizado ao ponto de sequer ser socialmente aceitável discuti-lo de uma perspectiva que não seja médica ou sociológica, clínica ou estatística, moral ou religiosa. O suicida, assim, é desprovido, de saída, de qualquer capacidade racional de deliberação, ou seja, seu gesto é entendido como o resultado exclusivo de um desequilíbrio emocional, uma doença mental ou de uma situação social extrema, o que termina, no limite, por privá-lo até mesmo de qualquer ontologia, isto é, não há um ser que o constitua senão pela justificação religiosa, científica, médica ou sociológica. Aquele que se quer matar e aquele que efetivamente se mata convivem sempre com a vergonha de um julgamento público que, de diferentes maneiras, os despersonaliza, situando-os nas fronteiras da vergonha social ou do tabu moral do silêncio. Curiosamente, no entanto, ninguém submete um suicida como Primo Levi, o escritor ítalo-judeu, sobrevivente de Auschwitz, à desonra pública por seu último gesto. Nesse caso, concede-se que sobreviver ao horror dos campos de concentração torna o sobrevivente refém de memórias angustiantes que, apesar de tudo o que ele faça para aplacar, não pode, no fim das contas, suportar. Entretanto, vale dizer, sempre ecoam no sussurrar da curiosidade mórbida os pensamentos de “Por quê? Depois de tudo que passou! Por que passar por tudo aquilo para tirar a própria vida?”.

Distingue-se o suicídio e o suicida a partir de um sistema de valores e não de um verdadeiro trabalho do entendimento. Há, além disso, no caso do suicida célebre, a concessão em compreender o gesto como uma espécie de dignidade última em face da vida, suas circunstâncias e adversidades. Ao suicida cotidiano, o homem anônimo e sem prestígio, desprovido de relevo ou alcance público, resta a reprovação da pequena comunidade, do grupo social no qual está inserido, ou o silêncio, ainda mais doloroso do que a desonra pública, porque vizinho do esquecimento.6 Tende-se a restringir toda reflexão sobre o tema do suicídio aos domínios da moralidade mais estrita, de natureza religiosa, sempre persecutória e culpabilizante, pouco afeita ao entendimento e muito disponível à ação judicativa dos dogmas; da racionalidade científica, mormente a médica, que patologiza todas as dimensões da questão e a reduz a um tipo de sintomatologia extrema, que condiciona o gesto à depressão, aos transtornos psicológicos e às doenças mentais; da sociologia, que o situa entre os fatos sociais, ou seja, as formas de ação, pensamento e sensação socialmente generalizáveis, que se encontram nos membros da sociedade e que eles partilham entre si, porque enraizados nas formas de ordenamento da própria sociedade e suas instituições. Ao proceder com essas restrições, deixa-se, claro, de considerar o problema numa dimensão ontológica, que coloca o indivíduo e o ser no centro de uma disputa maior, que solicita o problema da liberdade individual, da vontade e da deliberação como pressupostos da ação autônoma e verdadeiramente livre. Assim, a questão do suicídio, bem como de um seu suposto direito, exige que se pense a relação dele em vistas da liberdade, da vida e da determinação; do compromisso e do direito; da vida e do dever, para, com sorte, compreendermos o que é a vida e o problema da soberania sobre ela.

 

O direito ao suicídio

Do ponto de vista da liberdade, da vida e da determinação, somos forçados a nos perguntar se o direito à liberdade já não prevê o que se possa, eventualmente, fazer ao corpo e à vida? Há uma liberdade de matar-se (sem envolver outras pessoas nisso)? ‘ Mas o que seria a vida sem uma mínima condição de bem-estar e dignidade? Um fardo, uma pena, uma maldição? Quem pode arbitrar como e qual vida merece ou não ser vivida? Somente o indivíduo? A comunidade? O Estado? O direito à liberdade supõe o direito de matar-se até, paradoxalmente, para garanti-la? A liberdade de não viver pode suplantar a responsabilidade pela vida de si e de outrem? Kiríllov, um dos personagens mais radicais de Dostoiévski, em “Os demônios” (2013, p. 115), ao apresentar sua teoria sobre o suicídio, responde à objeção do narrador segundo a qual ele estaria julgando o tema por si, afirmando que “ninguém pode julgar senão por si mesmo”, e que “haverá toda liberdade quando for indiferente viver ou não viver. Eis o objetivo de tudo”.7 O problema, para Kiríllov, é o da própria existência, suas circunstancialidades e contingências, suas adversidades e conflitos, mas também sua força, sua intensidade e seus sofrimentos característicos. E é justamente o sofrimento que, para ele, deve estar fora da equação. Nossa condição é marcada pela solidão e pelo sofrimento, portanto, a liberdade de agir no mundo, inclusive a de agir contra a própria vida, só pode advir de um gesto de racionalidade plena, capaz de concluir, por si mesma e sem enganos, acerca da indiferença essencial que o gesto deve conter. Dito de outro modo: o suicídio deve ser a expressão de uma escolha livre, mas também racional, e realizar-se como uma ação fundada na própria indiferença acerca da matéria: viver ou não viver, para ele, deve ser refletido sob uma dupla gratuidade – a da vida e a da morte.

Não há, para ele, qualquer força, natural ou social, que se sobreponha à razão e à lógica, por isso mesmo, quando o narrador argumenta que “o homem teme a morte porque ama a vida”, que “assim a natureza ordenou”, Kiríllov prontamente responde, com os olhos brilhantes daquele tipo de efusão iluminada que apenas as ideias podem suscitar, que “isso é vil e aí está todo o engano!”, porque “a vida é dor, a vida é medo, e o homem é um infeliz. Hoje tudo é dor e medo. Hoje o homem ama a vida porque ama a dor e o medo. E foi assim que fizeram”, ou seja, existir é sofrer e o sofrimento é uma condição ontológica mais presente e inevitável do que o prazer ou a felicidade, efêmeros por si mesmos, quando não indefiníveis ou obtusamente vagos: “Agora a vida se apresenta como dor e medo, e nisso está todo o engano. Hoje o homem ainda não é aquele homem. Haverá um novo homem, feliz e altivo. Aquele para quem for indiferente viver ou não viver será o novo homem. Quem vencer a dor e o medo, esse mesmo será Deus. E o outro Deus não existirá” (2013, p. 117).8 O amor à vida não viria, então, dela mesma e de suas potencialmente infinitas possibilidades, mas da força da rotina, do hábito, de uma adesão do próprio ser ao sofrimento que o constitui e às demandas da sociedade, alheias a ele mesmo e a tudo o que forja sua experiência interior – vontade, desejo, liberdade, aspiração ao prazer e à realização, encontro e reconhecimento do outro etc. Mais uma vez, a questão da vida como sumo bem acaba subsumida a um problema que, filosófica ou esteticamente, sempre se colocou como mais importante ou decisivo: o da liberdade como sumo bem. Em face do medo da dor, que condiciona a existência em diferentes níveis, físico, ontológico e psíquico, o homem não pode ser verdadeiramente livre, ao contrário, ele não passa, na expressão de Kiríllov, de um gorila. Liberto do medo, destrói Deus e forja um novo homem.

Ainda que muitos tenham se matado, Kiríllov argumenta que nenhum deles o fez de posse da certeza de que toda a vida, bem como as justificativas morais, éticas e sociais que se criam para vivê-la, não passam de ilusões, assim como a própria liberdade humana. De acordo com suas ideias, esse conhecimento é decisivo e deve fundamentar a ação mais incondicionada de todas, que é o próprio suicídio. Para ele, a questão é tão elementar que ele se mata para comprovar sua tese. Assim, o problema envolve a natureza profunda da liberdade, que consiste, de um lado, em livrar-se das ilusões e, de outro, transcender o medo. Uma vida de ilusões – o amor, o reconhecimento, o prazer, a felicidade, como bens do espírito, como fonte de prazer, tal qual são tomados – condiciona uma vida de medo – da dor, do sofrimento, da perda, do fracasso, da infelicidade. É nesse sentido que Albert Camus, em “O mito de Sísifo” (2019, p. 90), afirma que “todos os heróis de Dostoiévski se questionam sobre o sentido da vida. Nisso são modernos: não temem o ridículo. O que distingue a sensibilidade moderna da sensibilidade clássica é que esta se nutre de problemas morais e aquela de problemas metafísicos”,9 daí que, “nos romances de Dostoiévski, a questão é colocada com tal intensidade que só admite soluções extremas. A existência é enganosa ou é eterna” (2019, p. 90). Se é enganosa, tudo não passa de um jogo de prestidigitação racional no qual empenhamos toda nossa consciência em justificar uma vida cuja brevidade, cujo pendor ao sofrimento e cuja gratuidade são escamoteadas por aqueles construtos do pensamento, as ideias, que, ao atribuir sentidos à existência, funcionam como uma forma de esperança desesperada. Se é eterna, e as ideias não podem provar essa hipótese, as consequências estão fora do tempo e do mundo humanos, logo, a liberdade do ato ultrapassa a vida e quaisquer determinações.

Assim, se, no plano ontológico, somos livres no sentido de que nada pode condicionar o ser consciente de si mesmo e certo de seu lugar no mundo, bem como das ilusões ou justificações mais ou menos seguras, mais ou menos pueris, que o movem, a nossa liberdade pressupõe o direito, inclusive, de dispor da própria vida. Não se trata apenas de bem-estar ou dignidade, fundamentais a qualquer um que aspire a uma boa vida, uma vida íntegra e autêntica, mas de reconhecer que, mesmo de posse do bem-estar e da dignidade, é perfeitamente possível que o sujeito conclua, logicamente, como quer Dostoiévski, que não ambiciona mais viver. Se parece absurdo que o indivíduo arbitre, sozinho, pela própria morte, é tão ou mais absurdo que o direito de viver ou não seja exclusivamente condicionado pela religião, pela sociedade, pela ciência e as determinações morais, institucionais ou clínicas que elas impõem, justamente porque pregam o direito à liberdade, desde que se reconheça que é uma liberdade parcial, condicionada por interesses, regulações, compromissos e responsabilidades que atuam, inclusive, ao nível mais inconsciente dos indivíduos. Não há nem vida como sumo bem, nem mesmo liberdade como realização plena da vida interior, se o indivíduo só tem, para si, a própria vida, mas deve vivê-la forçosamente, não como quer ou deseja, mas como lhe dizem que deve ser feito. Kiríllov, então, coloca em jogo não necessariamente a natureza absurda da existência, nem mesmo uma ilusão de transcendência vulgar, ao afirmar que o suicida sem medo se torna o próprio homem-deus, mas o problema da liberdade, pois, como afirma Camus “a divindade de que se trata é então totalmente terrena. ‘Procurei durante três anos’, diz Kiríllov, ‘o atributo da minha divindade e o encontrei. O atributo da minha divindade é a independência.’” (2019, p. 91).

O pressuposto elementar da liberdade é o da independência de estar e agir no mundo, de reconhecer a responsabilidade diante do próprio destino e a necessidade de, respeitado os limites da liberdade e da existência do outro, forjar uma vida a mais íntegra ou autêntica possível. Assim é que “se entende o sentido da premissa kiriloviana: ‘Se Deus não existe, eu sou deus.’”, porque “Tornar-se deus é apenas ser livre nesta Terra, não servir a um ser imortal. É sobretudo, naturalmente, extrair todas as consequências dessa dolorosa independência.” (CAMUS, 2019, p. 91), ou seja, ser livre é, se assim se pode dizer, o ônus ontológico que o ser paga pela própria independência, pela responsabilidade de deliberar e agir num mundo no qual não se reconhece de todo e cujas determinações, em larga medida, agem sobre ele e sua consciência, o que leva Camus a concluir que “Se Deus existe, tudo depende dele e nada podemos fazer contra a sua vontade. Se não existe, tudo depende de nós. Para Kiríllov, assim como para Nietzsche, matar Deus é tornar-se deus – ou seja, realizar nesta Terra a vida eterna de que fala o Evangelho.” (2019, p. 91). O problema que surge desse raciocínio nada absurdo é o de que a liberdade não é um bem e um direito assegurado em si mesmo, senão de um ponto de vista estritamente ontológico, isto é, da vida do espírito, logo, ela também é o resultado de uma luta para que se realize e de uma conquista diante de toda sorte de mecanismos, ideias, ideologias ou formas de regulação da vida social que se colocam entre o ser e a livre disposição do espírito no mundo. Por isso mesmo, a liberdade do ser só pode ser considerada em termos relativos, afinal, ela está em conexão íntima com o mundo material no qual o ser se encontra, que o abriga e que também agencia, em larga medida, sua existência, logo, a liberdade de ação envolve levar-se em conta que agir é também responsabilizar-se pelas escolhas que se faz e pelas consequências da ação sobre o mundo, a sociedade e o outro. E daí se seguem as lições sartrianas em “O ser e o nada” (1997).

Nesse caso, do ponto de vista do compromisso e do direito, é forçoso pensar que, notoriamente, todo direito à liberdade supõe uma responsabilidade equivalente e uma consideração da ação de outrem. O que nos leva a questionar qual responsabilidade pode ter o suicida se seu ato o exime de qualquer sanção, já que o retira da vida social? Não há responsabilidade póstuma, assim como não há liberdade ilimitada. Poderia haver uma responsabilidade que antecede a morte? Uma forma de mostrar-se compromissado com a comunidade e a vida de outrem antes do ato de despedir-se? Mas qual seria? E se tal responsabilidade não pudesse ser saldada, inviabilizaria o suicídio? Quem tem direito de matar-se segundo a solvência de suas dívidas para com a responsabilidade? Pessoas que não podem responder totalmente pelos seus atos não teriam o direito à morte? O suicídio e o direito correspondente só estariam disponíveis à parte da humanidade? Poderia então ser considerado um direito, se não é extensivo a todos? Nesse caso, o que está em jogo, outra vez, é o problema mesmo da liberdade, mas agora não num sentido estritamente filosófico, mas social, considerada em vistas do direito. De uma perspectiva legal, os códigos penais modernos, das grandes democracias constituídas, já não preveem mais, como desde a Idade Média, qualquer forma de sanção para o suicida, ou seja, este já não tem seu corpo vilipendiado pelas autoridades públicas e religiosas, da mesma forma que seus familiares não são mais punidos, pelo sequestro de seus bens, como mecanismo utilizado para coibir o gesto ou demover o suicida de sua decisão. No entanto, se os aparatos legais dos estados modernos são unânimes em afirmar o direito à vida, nada tratam do problema da morte voluntária nem consideram esta como uma possibilidade real e válida de lidar com a vida.10

Isso se dá porque, do ponto de vista legal, o direito à vida pressupõe a crença no futuro e, consequentemente, a esperança, juridicamente abstrata, de que uma boa vida pode ser vivida e experimentada, de modo equânime, por todos os cidadãos ao abrigo da lei. Claro que o ordenamento jurídico só pode lidar com situações abstratas e, por isso mesmo, ideais, mas, é preciso reconhecer, a vida concreta, tangível, submetida, em larga medida, às necessidades materiais, pode ser muito mais dolorosa, difícil e sem esperanças do que preveem nossos vade-mécum. Se o indivíduo, dotado de todas as faculdades racionais, de imaginação e de capacidade reflexiva, pode escolher razoavelmente desde a roupa mais adequada para determinadas ocasiões até se deve ou não constituir família, passando pelo emprego, pelos amores, pelas demandas sexuais, pelas vontades privadas etc., é justo que ele também tenha o direito de deliberar se quer ou não seguir com a própria vida.

Considerar o direito ao suicídio do ponto de vista do ordenamento jurídico implica compreender que, como já ocorre em relação a uma série de outras práticas e ações individuais que impactam a vida pública, decidir pela morte voluntária só seria possível àqueles cidadãos que, reconhecidamente, são considerados aptos a responder judicialmente por suas ações. Por isso mesmo, a liberdade, aqui, é menos filosófica e mais concreta, afinal, é perfeitamente possível que o indivíduo, como sugere Camus, perceba a falta de sentido inerente à vida, entenda a natureza absurda da existência, lide lucidamente com isso e encontre meios de sublimar os conflitos interiores que nascem desse entendimento. Do mesmo modo que, decidido e lúcido, pode simplesmente optar por deixar definitivamente essa vida. Mais uma vez, então, a questão precisa ser retirada das fronteiras abstratas de uma moralidade não só teórica, isto é, alheia à vida concreta, mas também dogmática, legal, o que quer dizer que o suicídio precisa ser retirado da esfera da culpabilidade, seja de qual natureza for, que o condena sempre a priori.

Tendemos a tomar o suicida como alguém que, ao se desincumbir do que seria a única coisa verdadeiramente importante da qual dispõe, a própria vida, age sempre ao arrepio da compreensão, da racionalidade e do entendimento. O moralismo banal e, não raro, vulgar que serve como pressuposto para todo gesto judicativo em relação ao suicida excluí, por princípio, a possibilidade de que o indivíduo delibere, lucidamente, pela morte. Sequer aceitamos a hipótese de que alguém possa atentar contra a própria vida estando de posse de uma lucidez que ponderou os diferentes aspectos da decisão e as consequências possíveis que ela traz consigo. Como afirma Camus (2019, p. 61), “todas as morais se fundamentam na ideia de que um ato tem consequências que o legitimam ou anulam. Um espírito impregnado de absurdo somente julga que essas consequências devem ser consideradas com serenidade. Está disposto a pagar o preço. Em outras palavras: para ele, mesmo que possa haver responsáveis, não há culpados”.

Como a ideia comum de moral e moralidade é ordinária, porque pressupõe modos abstratamente valorativos e fixos de pensar a vida – quase sempre tomados de empréstimo a um discurso religioso igualmente banal e ordinário, sem profundidade ou substância teórica, que se imiscui, muitas vezes de má-fé, na vida pública – e de orientá-la em termos de escolhas, gestos e ações, descarta-se, por princípio, o direito ao suicídio porque se recusa a aceitar que até mesmo o modo como atribuímos valor à vida e à morte é relativo e concernente, no fim das contas, aos interesses individuais, daí que, para o indivíduo lúcido, “o tempo fará viver o tempo, e a vida servirá à vida. Nesse campo, ao mesmo tempo limitado e pleno de possibilidades, tudo em si mesmo lhe parece imprevisível, exceto a sua lucidez. Que regra se poderia extrair, então, dessa ordem irracionável? A única verdade que lhe pode parecer instrutiva não é nada formal: ela se abriga e se desenrola nos homens” (CAMUS, 2019, p. 61). A vida e o direito à vida existem e se realizam no próprio homem, sendo que, para tanto, afirma-se a sua lucidez sempre que ele age no sentido de preservá-la ou fazê-la florescer. A morte, o direito a morrer, por consequência, também deve ser uma prerrogativa do homem lúcido. Ainda que, ao contrário, fazer perecer a vida não pode ser uma prerrogativa do homem.

Por fim, do ponto de vista da vida e do dever, cabe indagar se o direito ao suicídio pode suplantar o dever da conservação da vida, sem dúvida um dever universal. Viver é um dever? Um dever para com quem? Se para com os próximos e a comunidade, mas como considerar isso se a vida é absolutamente individual em suas alegrias e penúrias? Um dever para consigo mesmo? Para com a humanidade? Mas o dever para consigo não é o de bem viver dignamente e não de apenas sobreviver? A humanidade pode instrumentalizar os indivíduos para sua autoconservação, organização ou um bem maior, ainda que não compreenda o bem e a felicidades deste indivíduo? Afinal, a vida é um bem individual adquirido ou uma concessão? Uma concessão divina? Social? Da Natureza? Um dom natural do nascimento ou uma construção existencial? Um compartilhamento social? A quem pertence a soberania sobre a vida? A Deus, à sociedade, ao indivíduo ou à pessoa? A quem pertence a prerrogativa de viver e de dispor da vida? O dever para com a vida é um dever que vai do indivíduo a ele mesmo, que principia e se esgota no âmbito da própria existência.

Viver em sociedade, viver sob leis morais, jurídicas ou espirituais não significa que estas se sobreponham a todos os aspectos da existência, nem que possam evitar que os indivíduos ajam na contramão de suas decisões ou determinações. A vida, ontologicamente considerada, não só é singular e totalmente particularizada, como também só diz respeito, em termos de valor, afetos, ideias e vontades, àquele que a vive. As vivências constituem-se por uma amálgama de paixões, sentimentos, emoções, desejos, que forjam as alegrias e as realizações, mas também os infortúnios e os sofrimentos. Não parece justo, então, afirmar que o dever de preservar a vida tem de ser maior do que o desejo de não sofrer, por exemplo, ou que a vida tem um valor universal inquestionável, se as vivências são sempre da ordem da particularidade e afetam, antes de tudo, o próprio indivíduo, afinal, quem pode dar a medida de algo tão intrínseco, pessoal e profundo como o sofrimento?

Se o dever de cada um é para com a própria vida, do mesmo modo que, socialmente, afirma-se que a responsabilidade de cada um também é para com ela, inclusive no sentido de conquistar, para si, uma boa vida, isto é, material e espiritualmente digna e confortável, boa e satisfatória em termos de necessidades, se o indivíduo encontra-se irmanado pela ideia de humanidade, mas suas vivências concretas implicam elementos muito singulares, como condição social, classe, cor, “raça”, orientação sexual etc., o compromisso com o gênero humano não pode transcender, de fato, em termos de determinação, o compromisso para consigo mesmo, afinal, é na dimensão da vida interior que o indivíduo passa a maior parte do seu tempo e encontra, ou não, as razões efetivas para viver e construir o próprio destino, para amar e não amar, para alegrar-se e sofrer, para aceitar lucidamente as circunstâncias ou rebelar-se contra elas, para afirmar a vida ou prescindir dela. Sob muitos aspectos, até mesmo em casos extremos, como caracterizados pelo sofrimento psicológico, pela angústia que os transtornos mentais provocam, essa dor é vivida, antes de tudo, solitariamente pelo indivíduo. Como a sociedade, Deus ou a natureza podem dizer que alguém condenado ao sofrimento, por exemplo, alguém que não encontra possibilidades ou meios de mitigar sua dor de existir de nenhum modo ou a partir de nenhum mecanismo ou tratamento, tem a obrigação pública, transcendental ou natural de perseverar na vida e, em razão disso, no próprio sofrimento? Dizer que a vida é boa ou pode ser boa não quer dizer que ela, de fato, o seja – e a vida boa para um pode não o ser para outrem. Afirmar que as coisas mudam não significa, necessariamente, que para melhor. Considerar que a existência é um bem inalienável que deve ser preservado não impede que pessoas pensem em se matar e se matem todos os dias. Esses clichês podem servir como muletas ideológicas, como formas de consolação mais ou menos espirituais, como salvo-condutos da consciência para que as pessoas sigam com suas vidas enquanto aquele que sofre permaneça preso ao próprio sofrimento, mas muito pouco dizem, de verdade, sobre a natureza da vida e dos grandes sofrimentos que ela impõe a muitas pessoas todos os dias. Mais do que isso: esses clichês muito pouco ou quase nada compreendem da vida e da dor.

 

Conclusão: Sem vergonha, interesse e diagnóstico

Mais do que um direito ao suicídio é urgente considerar, na verdade, o quanto é legítimo seguir tratando o tema a partir do monopólio quase que exclusivo de certos saberes socialmente consagrados, que afetam diretamente a percepção pública e que, bem ou mal, ao tentarem compreender o gesto de matar-se, acabam por condicioná-lo aos limites de três tipos de julgamentos, mais do que a um entendimento real e efetivo, a saber, o teológico, o político-social e o científico. Assim, teologicamente, o suicídio é relegado ao domínio moralista do juízo religioso, que envolve o ato com o assédio do pecado e da culpa que se associam imediatamente à figura do suicida como um transgressor das leis divinas, aquele que usa o livre-arbítrio concedido por Deus para dispor de uma vida que, no fim das contas, não lhe pertenceria, mas que lhe fora concedida, em termos de usufruto, por Deus, o único que poderia, então, dispor dela de acordo com suas vicissitudes ou de um questionável senso de humor. Moralizar o gesto, no sentido de reduzi-lo aos valores e dogmas que regem a crença religiosa, nada explica de fato sobre as razões ou direitos de alguém submeter a própria vida a uma decisão extrema como o suicídio. Indo além, moralizar religiosamente o ato, pedindo, a um só tempo, que Deus compreenda a ação e conceda seu perdão magnânimo, enquanto o interdita e desmerece, de forma pública, implica condenar a memória daquele que se matou e relegá-lo ao esquecimento ou à infâmia, mesmo que, nos dias de hoje, se evite falar nesses termos. Aliás, o juízo moral acerca do suicídio, juízo de ordem religiosa, resulta, ainda, da consolidação das ideias e determinações sobre o tema fixadas pela Igreja Medieval, entre os séculos XI e XIV, e que se associava aos interesses econômicos dos proprietários de terras, pois, como afirma Georges Minois (2018, p. 36), “os interesses de Deus são semelhantes aos dos proprietários: dispor da própria vida é usurpar tanto os direitos de um como os direitos dos outros”, por isso mesmo, “as autoridades civis e religiosas travam o mesmo combate contra o suicídio, e suas mensagens dissuasivas se completam: confisco de bens e condenação eterna”.

Seja como for, por um interesse dogmático ou econômico, dissimulados em um discurso compreensivo, que solicita ao suicida o perdão improvável de Deus, o juízo moral, de matriz teológica, atinge em cheio à opinião pública e agencia suas formas de pensar o ato, bem como os mecanismos valorativos a partir dos quais as pessoas são aterrorizados com o temor de uma danação eterna e levadas a condenar o suicida como aquele que abdicou de uma vida que não lhe pertencia e que deveria, feliz ou não, desesperada ou não, que vale ou não a pena viver-se, ser consagrada unicamente a Deus e suas prerrogativas. Para a Igreja, então, o fiel é tanto o depositário da fé quanto o acionista e investidor do templo, consequentemente, qualquer sinal francamente compreensivo em relação ao suicídio envolveria abrir mão de recursos que não são unicamente religiosos, mas econômicos. Daí que “as grandes sínteses escolásticas, os tratados de direito canônico e de direito secular adotam o fato consumado de uma estrutura racional e jurídica que ajuda a absolutizar e a dar um valor intangível àquilo que não passava de adaptação passageira a uma situação histórica definida”, fazendo com que “esse trabalho de fixação” acabe por “conferir ao suicídio, durante muito tempo, um caráter desonroso”, sendo que, em razão disso, “a dificuldade de questionamento que ocorre do Renascimento ao Iluminismo deve-se fundamentalmente à resistência desse ‘muro de vergonha’ erguido pelos teólogos, juristas e moralistas medievais em torno do suicídio” (MINOIS, 2018, p. 36-37). A verdade é que, do ponto de vista da influência dos discursos religiosos oficiais, sempre reacionários e reativos por natureza, sobre a opinião pública, esse estado de coisas medieval ainda perdura sobre as consciências atuais e ainda relega ao plano da vergonha e do escárnio a figura do suicida. Como escreveu Marx, em “Sobre o suicídio”, “Não é com insultos aos mortos que se enfrenta uma questão tão controversa” (2006, p. 25).

Do ponto de vista político-social, que do mesmo modo que o religioso, espraia-se pelo campo da cultura e do imaginário público, também pouco avançamos em relação à compreensão do suicídio e sobre o direito, ou não, do indivíduo deliberar sobre a própria morte. É certo que algumas culturas e civilizações mais desenvolvidas já preveem em seus ordenamentos sociais e jurídicos o direito à eutanásia, à morte assistida, em casos de doenças terminais, cujo tratamento não só é incapaz de salvar o doente como de aliviar as dores e o sofrimento que a enfermidade lhe impõe. Do mesmo modo, também é certo que em sociedades menos desenvolvidas, ou cujos ordenamentos sociais e jurídicos ainda vivem de algum modo sequestrado por valores e princípios morais religiosos e supostamente metafísicos, algo alheios e esotéricos à laicidade que deveria constituir a natureza do Estado e as formas como ele determina as ações, necessidades e direitos dos indivíduos, a eutanásia não é uma realidade, mas o suicídio, ao menos, não figura nos códigos penais e nem se pune mais, em nome do suicida e seu ato, os familiares que ficam, como era bastante comum nos ordenamentos jurídicos até fins século XIX11

O problema, no entanto, é que as profundas desigualdades econômicas que ainda caracterizam nossa sociedade, mas não só ela, são elementos agravadores ou condicionantes, para muitos indivíduos, de uma série de transtornos psicológicos, bem como de uma percepção frustrante sobre si mesmos, que faz com que vejam a vida como uma luta inglória contra as circunstâncias sociais, econômicas e políticas; uma luta pela sobrevivência apenas, para suprir as necessidades mais urgentes, retirando da experiência de estar vivo qualquer prazer mais duradouro ou reconhecível. Nesses casos, a possibilidade do suicídio é marcada por fatores sociais que poderiam ser mitigados não fosse a natureza injusta do sistema econômico.

No que diz respeito à ciência e suas manifestações, mormente aquelas ligadas à saúde e à medicina, o direito ao suicídio torna-se impensável porque o discurso médico converte o suicídio em sintoma extremo de uma doença ou transtorno preexistente e todo potencial suicida em caso clínico. Não se pensa, então, que o desejo de se matar possa ser a expressão de uma vontade legitimamente racional do indivíduo, senão a ideia fixa ou uma compulsão qualquer que teria suas causas nos mais diferentes transtornos psíquicos disponíveis pela taxonomia médica. Cataloga-se o indivíduo em função de suas angústias e se lhe propõe tratamentos a partir dessa catalogação, sem que se dedique a uma escuta verdadeira e detida de seus afetos ou desejos. Do mesmo modo, deve-se pensar que há casos de transtornos psíquicos ou doenças mentais que podem se desenvolver de modo crônico, como a depressão ou a esquizofrenia, respondendo mal ou sequer respondendo aos tratamentos médicos disponíveis, para os quais a medicação implica apenas em tornar os doentes funcionais, o que quer dizer dirimir os sintomas negativos, sem que, com isso, haja uma melhora efetiva da qualidade de vida, mesmo com o acompanhamento terapêutico e a monitoração psicoterápica, que deve se dar para o resto da vida do doente. No caso da esquizofrenia, por exemplo, o uso de neurolépticos têm efeitos colaterais graves, como aponta Regina Cláudia Barbosa da Silva (2006, p. 274-275): “Além do efeito terapêutico, os neurolépticos causam efeitos colaterais típicos”, sendo que “estes incluem a síndrome de Parkinson, reações distônicas agudas, acatisia, acinesia e síndrome neuroléptica maligna. A incidência desses efeitos é bastante elevada, chegando até a 90% em alguns estudos, e costuma ocorrer nas primeiras semanas de tratamento.” Nesses casos, ainda que a vida seja um bem fundamental, é preciso garantir a essas pessoas o direito de decidir se desejam de fato seguir com uma existência que oferece muito pouco em termos de possibilidade de viver uma vida plena, razoavelmente boa ou feliz.

Assim, a quem quer que seja atribuída a prerrogativa, poderia um direito ao suicídio ser aceito nos termos éticos de um imperativo categórico? O suicídio poderia se universalizar como direito? São óbvias as consequências nefastas de um aumento de casos de suicídios num período de poucas esperanças históricas e sociais, entretanto, não é a sonegação de um eventual direito que vai evitar isso, ao contrário, só servirá para proscrever as vítimas, agora duplamente atingidas: no sofrimento e morte, e também condenada na memória e assassinada na reputação. A extensão e permissão de um direito não implica a necessidade de exercê-lo, isso o caracteriza como um direito, até porque as pessoas não se matam em virtude da facilidade ou permissão de fazê-lo, mas pela dificuldade de continuar vivendo. A assunção de um suposto direito ao suicídio não gera a incitação ao uso, mas a permissão de pretendê-lo e a absolvição de uma culpa, uma recriminação ou uma execração da memória.

Caso não haja um amplo entendimento da questão, se não podemos aceitar e perdoar uma iniciativa autodestrutiva, sobram as perguntas, nem sempre nobres: devemos tutelar a pessoa que quer se suicidar para que ela tenha tempo de reconsiderar? Devemos tirar de uma pessoa a possibilidade de não querer sofrer e desesperar-se? Devemos tirar de um ser humano que não tem os meios ou a aprovação do ato de matar-se o direito de não sofrer? Seja como for, é fundamental que as formas estereotipadas de encarar o suicídio e o suicida, formas sociais, religiosas ou clínicas, sejam repensadas e, no limite, combatidas, retirando o tema dos domínios de uma obrigação social e moral que nada mais fazem do que cercá-lo de preconceitos e discriminações que, ainda hoje, estigmatizam não só o suicida, mas sua família e até mesmo o debate sobre a questão. Como sugere Camus, no final de “O Mito de Sísifo”, obra na qual se dedicou a pensar o absurdo da existência num mundo igualmente absurdo e estranho aos homens, tendo o suicídio como fio condutor de suas reflexões, é preciso imaginar Sísifo, o condenado dos deuses, feliz. Do mesmo modo, é preciso resgatar o direito do suicida à cidadania nessa terra. •

 

Edison Bariani é professor da Faculdade de Itápolis e colaborador da Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho.

edisonbariani@gmail.com

 

Márcio Scheel é professor da Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho.

marcioscheel@uol.com.br

 

NOTAS DE RODAPÉ

 

  1. Vale lembrar, aqui, que Albert Camus, no seu ensaio ainda hoje seminal, O mito de Sísifo (2019), formula também uma explicação da vida, compreendida em termos da filosofia do absurdo que os existencialistas popularizaram, como um cenário no qual atuamos, diuturnamente, em função de comportamentos rotinizados, mecânicos, que, em geral, usamos como uma forma de nos defender da compreensão mais funda da arbitrariedade da vida em termos de sentidos ou significações autênticas, imanentemente dadas.
  2. Maiakóvski, vale lembrar, foi muito afetado pelo suicídio do amigo. Ele mesmo, aliás, um suicida. Há vários poemas nos quais menciona ou dialoga com Iessiênin e sua decisão de tirar a própria vida, como quando escreve “Para o júbilo/ o planeta/ está imaturo./ É preciso/ arrancar alegria/ ao futuro./ Nesta vida/ morrer não é difícil./ O difícil/ é a vida e seu ofício.” (idem, ibidem, p. 187). Ironicamente, como não podia deixar de ser, em se tratando de Maiakóvski, ele mesmo não soube ou foi capaz de arrancar alguma alegria ao futuro. Roman Jakobson, amigo pessoal de Maiakóvski, escreveu, em 1931, menos de um ano após o suicídio do amigo, um comovente ensaio sobre a poesia do poeta das repúblicas vermelhas, sobre sua morte e sobre como a Rússia revolucionária contribuiu, com suas contradições, para o malogro existencial de uma geração inteira de grandes poetas que escolheram, pelas mais diversas razões, por fim à própria vida. O título do ensaio é significativo, “A geração que esbanjou seus poetas”, e traz uma ambiguidade triste: esbanjou, no sentido de que raras vezes se viu uma geração de poetas tão singulares e originais, e no sentido de que os desperdiçou, literalmente, vendo-os, pelas causas políticas, sociais, econômicas e emocionais, se matar um a um.
  3. “¿Se debe a que la vida humana tiene tan gran importancia que supone un atrevimento para la prudencia humana disponer de ella?” Pero, para el universo, la vida de un ser humano no tiene mayor importancia que la de una ostra. Y, si tuviese una importancia tan grande, el orden de la naturaleza la há sometido realmente a la humana prudencia, y nos ha reducido a la ne cesidad de decidir sobre ella en cada situación.”
  4. Lewis Wolpert aponta, em Tristeza maligna: a anatomia da depressão (2003), que “pensamentos suicidas infelizmente são muito comuns entre pacientes deprimidos, e um número assustadoramente alto – cerca de um em cada dez pacientes de depressão severa – irá se matar. Há quem calcule uma proporção ainda maior. Para o transtorno maníaco-depressivo, o número se situa entre 10 e 20%.” (p. 109).
  5. Conforme reportagem de Isabel Ferrer, intitulada “Holanda cogita autorizar suicídio assistido a quem ‘cansou de viver’”, publicada por El país em 16 de outubro de 2016. De acordo com a reportagem, “‘Não há saída para os que já não desejam viver, porque consideram o seu ciclo concluído. Perderam seus seres queridos e seus amigos, e caem na apatia e no cansaço vital. O Governo julga que sua busca por ajuda para acabar com tudo é legítima’, diz a proposta. Embora se comprometam com a defesa da vida, os ministérios de Justiça e Saúde, que assinam a proposta, observam que ‘é possível agir quando à falta de perspectivas se soma um desejo persistente, livre e ativo [de morrer]’”.
  6. Georges Minois faz essa distinção nas páginas 402 e 403 de seu livro. Andrew Solomon, em “Um crime de solidão” (2018), aponta, em diferentes momentos, o modo como o suicídio de uma celebridade é seguido, em geral, pelo aumento no número de casos de suicídio, dada certa tendência socialmente mimética que o gesto, por vezes, carrega consigo. Isso foi chamado de Efeito Werther, devido a uma suposta onde de suicídio que se seguiu ao romance de Goethe (“Os sofrimentos do jovem Werther”, 1774).
  7. Usa-se, aqui, a edição digital do livro. Por isso mesmo, o número de páginas pode não coincidir com a edição impressa.
  8. Vale lembrar, aqui, que foi, em larga medida, das ideias de Kiríllov que Nietzsche derivou parte de suas ideias acerca do Übermensch, o supra-homem, aquele ideal de homem que transcenderia as determinações morais estabelecidas, que Nietzsche julgava a moral do escravo, submetido ao medo, à coerção e à culpa, retirando dele toda possibilidade de um florescimento livre do ser, orientado de fato para o prazer de estar vivo e de se realizar no mundo por meio do desejo, da paixão, da arte, das ideias, do pensamento incondicionado. Apesar da ideia se encontrar espraiada pela obra de Nietzsche, a melhor imagem do Übermensch encontra-se no livro “Assim falou Zaratustra” (2018), não por acaso denominado “Um livro para todos e para ninguém”, publicado originalmente em 1885.
  9. Usa-se, aqui, a edição digital do livro. Por isso mesmo, o número de páginas pode não coincidir com a edição impressa.
  10. Entretanto, o Código Penal Brasileiro (BRASIL, 2020), por meio do Decreto Lei nº 2.848, de 7 de Dezembro de 1940, ainda prevê o crime de induzimento, instigação ou auxílio a suicídio ou a automutilação (esta última acrescida em Lei de 2019): Art. 122.Induzir ou instigar alguém a suicidar-se ou a praticar automutilação ou prestar-lhe auxílio material para que o faça: (Redação dada pela Lei nº 13.968, de 2019). Pena – reclusão, de 6 (seis) meses a 2 (dois) anos. (Redação dada pela Lei nº 13.968, de 2019)”.
  11. Georges Minois, em História do suicídio discute, em diferentes momentos, desde a Antiguidade Clássica até o século XX, como os ordenamentos jurídicos e, consequentemente, como a ordem política e social continua, ou não, a penalizar o suicida impondo o ônus de seu gesto aos familiares que ficam, com punições que iam da prisão ao sequestro de bens e a consequente pobreza que isso significava aos parentes diretos do suicida.

 

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